Творческая лаборатория
Философская эврика

0 Участников и 1 гость просматривают эту тему.

« #61 : 06 Сентябрь 2013, 20:44:31 »
Ярослав, я уже многократно говорил, что я за.
И в последнем сообщении сказал, я за Канта, и за Даниила Андреева. Добавлю: за Гегеля и Л.Толстого, за Декарта и Достоевского, за Витгенштейна и Платона и т.д. Но со-звучия сказов вокруг себя почти не слышу (кроме Вас, да еще нескольких человек, в том числе членов Интегрального сообщества). А вот диссонасов: "Кант чего-то не понял", "Гегель со своим культом разума чего-то проглядел", "Л.Толстой вообще занудность (правильно что его отлучили от церкви)", "Достоевский - психопатологический талант", "В.Соловьев просто не философ" и т.д. - тьма тьмущая. Тону в ней.
Так что я за! Давайте вместе с Вами пробивать брешь моноподходов и избранного почитания отдельных великих персоналий - ради их гармоничного всеединства.


« #62 : 06 Сентябрь 2013, 23:41:31 »
Давайте вместе с Вами пробивать брешь моноподходов и избранного почитания отдельных великих персоналий - ради их гармоничного всеединства.
Давайте  }|{

Собственно, этой цели посвящён и Ваш проект "Философия синтеза". Просто не надо ждать от него скорой отдачи: он входит в целое Замысла, который раскрывается не за год и не за два. Это как парковый ансамбль вырастить, а не одну клумбу. Но по-другому не раскроешь всеединства - только через взаимосвязи, а такая задача разрешима только в широком поле и большом "целом" - здесь нужно показать, а не рассказать или описать. На примере показать, на содержательной модели. А такое содержание не напишешь наскоком и в одиночку, тут терпение нужно. Ну, и вера, конечно. Вера в то, что такая задача назрела в культуре и должна быть разрешена. Это и есть Замысел нашего ресурса, в который в идеале должен был войти и Ваш раздел как неотъемлемая и органичная часть всего ансамбля.

В контексте настоящего диалога я это рассуждение привёл как пример. Продолжать же обсуждать судьбу "Философии синтеза" лучше в самом этом разделе.

__________________________________________
Преображение хаоса в космос – это и есть культура.
"Дикой Америке" интернета нужны свои пионеры, свои безумные мечтатели.
Ярослав Таран

« #63 : 07 Сентябрь 2013, 17:29:15 »
Ярослав и снова я согласен: показывать и верить!
Как я показываю?
Во-первых, "Философский семинар", вокруг которого группируются даже не десятки, а сотни людей, и мы все вместе ВИДИМ зёрна бытия.
Во-вторых, "Интегральное сообщество", вокруг которого вращаются десятки людей. И тоже самое:  что-то уже ВИДНО.
В-третьих, всё остальное, куда толикой входит и Ваш "Воздушный замок".
А во что я верю?
Я верю, что будет еще больше и еще лучше...


« #64 : 10 Сентябрь 2013, 16:52:01 »
Но отреагировать сразу на все планы пока нет возможности, давайте потихоньку раскручивать.

Давайте! И у меня сходу нет возможности отреагировать. Так что прошу запастись терпением…


Добрый день, Роман!

Доброго времени суток, Сергей! Благодарю Вас за содержательные вопросы, можно сказать, – запредельные. Которые дают пищу для ума, что является, безусловно, полезным, так же, как и, если позволите немного самоиронии, «зарядка для хвоста». Последнее известно  из песенки на стихи Григория Остера из мультфильма «Тридцать восемь попугаев». А в данном случае полезно, думаю, не только для самого занимающегося, но и для окружающих, кому не безразличен этот удивительный мир.  Чувствую, Вы не дадите мне заскучать.  Но я этим весьма доволен. Теперь ближе к делу.
Немного критической пропедевтики и еще меньше гносеологической

у Вас на место протоматерии (неизвестно каким образом) вдруг внедряется просто материя (материальный мир).
Прежде номинативное уточнение, не влияющее пока на существо рассматриваемых вопросов: протоматерия или первоматерия. С самого начала мучился сомнениями по, казалось бы, пустяковому поводу. Какому термину отдать предпочтение. Дело в том, что содержательные интерпретации термина протоматерия уже существуют, они несколько разнятся между собой. И, соответственно, в нюансах отличаются от моей (незначительно, но тем не менее). Поэтому первоначально я склонялся к собственному обозначению. Но после Вашего подключения к дискуссии, где Вы прибегли к уже апробированному термину, я всё-таки решил отказаться от самодеятельности по данному пункту. Чем меньше терминологического разночтения, тем, по-видимому, лучше. А точный смысл, вкладываемый мной в это понятие, будет ясен из контекста. Поэтому далее буду использовать термин протоматерия. Ну и, по аналогии, вместо первомонады – протомонада.

Далее обращаю Ваше внимание на существо вопроса, которое послужило отправным моментом дискуссии, и на который я отвечал. И за рамки которого не выходил ни на йоту. Ваш покорный слуга посмел утверждать, что «...в отличие от Канта понимает «генезис возможности вещей являться субъекту». И содержательно показал свое понимание в надежде развеять, конечно же, вполне законные сомнения в оном. И, надеюсь, удовлетворил вполне понятный интерес к доказательствам, которые озвучены в реплике: «Если в силах и понимает, то интересно было бы познакомиться с такими доказательствами». Подчеркиваю: надеюсь, что разъяснил именно «генезис возможности вещей являться субъекту». То есть возникновение, происхождение чувственности, и не более того. Что само по себе не является развернутым и исчерпывающим рассмотрением всех известных форм чувственности, как чувственных компонентов (фракталов) познавательного процесса, а также не раскрывает диалектику их возникновения и  связи с «проточувством».  Но без указанного «генезиса», полагаю, и невозможно подступиться к упомянутому рассмотрению. А потому это  принципиально важный момент. 
Ваша ссылка на Д.Андреева пока мало чего прояснила. Вы привели прекрасный образец (не знаю, как назвать) мистического, космического, пантеистического, духовидческого познания. Конечно, у Канта таких образцов нет. Подобное мистическое познание ему меньше всего свойственно. ... Пока не выстроена строгая иерархия способов познания, показывающая, чем один лучше другого, всякое подобное сравнение субъективно (кому что нравится).
Мне нравится и способ познания Канта, и способ познания Даниила Андреева. Они не исключают друг друга.

Золотые слова (последние два предложения). Прежде позволю себе следующее, уточняющее существо дела,  пояснение. Пережитое Даниилом Андреевым чувственное переживание, о котором свидетельствует отрывок из «Розы Мира», приведенный мной,  вообще, как представляется, ни с содержательной стороны, ни с лингвистической, если так можно выразиться, стороны, не является каким-то отдельным способом по-знания. По поводу «лингвистического пассажа» поясню позже. Указанное переживание является разновидностью ощущения, чувственного восприятия, как зрение, слух, обоняние и так далее. Мы же не говорим "зрительное познание", "слуховое познание". И в этом аспекте,  в связи с чувственным восприятием вообще, берусь утверждать, что здесь мы имеем дело с отдельным видом перцепции. До сих пор в современном естествознании (физиологии, психологии), этот вид чувственности не дифференцировался как самостоятельный, по крайней мере, я на этот счет не встречал сведений.  Поэтому естественным будет дать обозначенному виду перцепции наименование. Мне показалось удачным наименование космическое чувство [сопричастности]. На данном этапе я позволю себе ограничиться лишь декларативным заявлением. Что, естественно, не освобождает от обязанности предоставить веские доводы в подтверждение своей точки зрения, что и будет сделано в последующем (не в данном посте), при рассмотрении рассудка как фрактально-логической структуры. Здесь же отмечу лишь, опять же пока декларативно, что космическое чувство во фрактальной иерархии чувств первично по времени появления и, соответственно, по простоте структуры – первый фрактал. Это чувство фактически является  проточувством. Забегая вперед, берусь утверждать, что фактическое число перцепций не то, что на единицу больше общепринятой величины, а во много раз больше. И, коль скоро мы занялись подсчетом количества чувств, то нелишним будет вспомнить взгляды современников Уильяма Шекспира по этому вопросу. Которые донес до нас великий трагик.

Ушей твоя не услаждает речь.
Твой голос, взор и рук твоих касанье,
Прельщая, не могли меня увлечь
На праздник слуха, зренья, осязанья.
И все же внешним чувствам не дано -
Ни всем пяти, ни каждому отдельно -
Уверить сердце бедное одно,
Что это рабство для него смертельно.
                        Шекспир. Сонет 141
Претензий к «Вильяму, понимаете ли, нашему Шекспиру» не может быть. Уже хотя бы потому, что «в те времена далекие, теперь почти былинные...» науки, как социально организованной деятельности, можно считать, не было. И то, что с тех пор в этом вопросе, несмотря на, казалось бы, гигантский прогресс науки, мало что изменилось, несколько озадачивает.

По поводу – «всякое подобное сравнение субъективно». А разве я сравнивал? По-видимому, Сергей, во время написания этих строк, Вы, одновременно, дискутировали еще с кем-то третьим, возникшим в Вашем сознании. Знакомо, сам грешен. Поэтому пропускаю. Шучу… А если серьезно, то констатация Вами через запятую «способов познания»  свидетельствуют об одном – об эклектичном состоянии гносеологии. И о назревшей потребности в синтетическом подходе (методе) осмысления окружающей действительности, не говорю о мире в целом, включающем социально-нравственные аспекты. Хотя бы в аспекте понимания физического мира. А там, глядишь – дальше - больше. По поводу – «кому что нравится». Так-то оно так, но есть устойчивые негативные моменты. Исследователь, вооружившись «нравящимся способом», возводит его, как правило, в ранг абсолютного или приоритетного. Как следствие, зерно истины трудно вычленить из ложных плевел. И общие выводы в целом ложные. Замечал это у подавляющего числа философов, я подразумеваю классиков. То есть когда уже прошло определенное время и есть возможность сопоставить с иными точками зрения, которые или убедительно показывают несостоятельность далеко идущих выводов автора или, как минимум, заставляют усомниться в их однозначности. Не говорю уже о явных логических ошибках или сомнительных концептуальных (аксиоматических) предпосылках, положенных в основу той или иной философемы. Которую по прошествии какого-то времени сама действительность опровергает. В то же время почти у всех находил здравые грани, или одну грань, которые зачастую не так просто заметить среди ложных наслоений.

В обоснование своего тезиса о негативных моментах я не планирую, да и не в состоянии, давать развернутые иллюстрации, призванные «развенчать» кого бы то ни было, а тем более всех сразу. Критический анализ результатов мыслителей прошлого – это отдельная кропотливая работа, не входящая в мои планы, требующая энциклопедического кругозора, и, в общем-то, непосильная для одного человека. Что же касается «тычков великих мыслителей», то к критике того или иного положения кого бы  то ни было намерен  прибегать лишь в той степени и постольку, поскольку это необходимо, чтобы оттенить какое-либо собственное, и надеюсь, обоснованное утверждение, которое не согласуется со взглядами «великого». Уважительное отношение к коллегам по цеху есть само собой разумеющееся правило хорошего тона, не подлежащее ревизии. Тем более к тем, чьё имя уже вписано в анналы истории философии. Но уважение не равносильно «священному» трепету перед авторитетом и невозможности оспаривать его упущения или даже заблуждения, возникавшие уже хотя бы потому, что он находился в несопоставимо худшем положении, чем мы, кто пришел вослед. И обусловлено это положение было простым обстоятельством, состоящим в том, что перед ним лежало более необъятное поле неизвестности.

И всё же, чтобы не быть совсем голословным и, соответственно, не быть понятым превратно в своих мотивах «выведения на чистую воду» классиков, конечно же, не мешает назвать хотя бы некоторые громкие имена, итоговая мировоззренческая позиция которых существенно разнится с позицией автора этих строк, и сопроводить их определенными комментариями. Что не отменяет, повторяю, замечательных идейных, методологических, логических и иных находок, зафиксированных в их трудах, и  являющихся непреходящими скрижалями мудрости. Поэтому репутация этих имяреков ничуть не пострадает от упоминания их здесь в критическом контексте.  Тот, у кого не иссякнет терпение и не пропадет интерес рука об руку вместе с автором этих строк дойти до заключительной точки сего манускрипта, и кому покажется, что в нем есть определенное рациональное зерно,  сможет при желании сопоставить позиции и самостоятельно вынести вердикт насчет истинных намерений моей персоны. Итак «имена в студию».

Сергей Борчиков: «Роман же дает свой вариант ответа: «Логичнее заключить, что субъект существует вообще в иллюзорном сенсуальном мире,  за которым ничего нет». Не увидел, чем логичнее Романово «субъект существует в иллюзорном мире», чем Кантово «субъект имеет трансцендентальное основание», или, например, Гегелево «субъект является инобытием абсолютной идеи», или Декартово «Сogito ergo sum»? Всё логично в пределах соответствующей логической системы».

«Ты говоришь». Не мог отказать себе в удовольствии прибегнуть к загадочно-мистической форме ответа-высказывания, которую употребил Иисус Христос на суде над ним, отвечая на вопрос Понтия Пилата: «Ты Царь Иудейский»? Когда ответ вкладывается в уста собеседника, содержится уже в вопросе, и, по сути, дается вопрошающим. Теперь по существу. Начнем с Гегеля. Моя задача существенно упрощается, поскольку дать критическую характеристику наследию Гегеля лучше, чем это сделал Николай Бердяев в своей монографии  «Алексей Степанович Хомяков»,  вряд ли возможно, попутно высказав и некоторые другие оценки. Мне остается только, если прибегнуть к своеобразному юмору, доставшемуся нам от советского периода, констатировать «чувство глубокого удовлетворения» и выразить свою солидарность с Николаем Александровичем.

«Славянофилы, а за ними все оригинальные русские мыслители, всегда начинали философствовать с Гегеля, с потребности его преодолеть, перейти от его отвлеченности к конкретности, и всегда были родственны стремлениям Шеллинга. Гегель — головокружительная высота рационалистической философии, в Гегеле есть титанизм и демонизм. Миновать Гегеля нельзя, и, быть может, главный дефект современной философии в том, что она недостаточно считается с Гегелем, этой вершиной, пределом, концом. Славянофилы гениально почуяли, что необходимо посчитаться с Гегелем, его преодолеть, что в нем пробный камень. Они пережили Гегеля, преодолели Гегеля и перешли от его абстрактного идеализма к идеализму конкретному — оригинальному плоду русской мысли». [Гл.I. Истоки славянофильства]

«Самостоятельная русская философия началась с критики отвлеченного идеализма Гегеля и перешла к идеализму конкретному, оригинальному плоду русской мысли. Преодоление гегельянства, этой титанической гордыни и титанической мощи философии, — вот задача, поставленная Киреевским и Хомяковым. Преодоление гегельянства должно было быть вместе с тем преодолением всякой отвлеченной, рационалистической философии, вызовом всему духу западной культуры. По мысли Киреевского, у западных народов произошло «раздвоение в самом основном начале западного вероучения, из которого развилась сперва схоластическая философия внутри веры, потом реформация в вере и, наконец, философия вне веры. Первые рационалисты были схоластики; их потомство называется гегельянцами»*. В Гегеле видел Хомяков дух кушитства, отвергающий свободное творчество. Гегельянство — вершина всего западного пути развития, последняя ступень, дальше — пустая бездна. Крушение гегелевской философии было кризисом философии вообще. Хомяков жил в духовной атмосфере классического германского идеализма и глубоко задумался над противоречиями этого идеализма и причинами роковых его неудач. «Сущее, — говорит Хомяков, — должно быть совершенно отстранено. Само понятие, в своей полнейшей отвлеченности, должно было все возродить из собственных недр. Рационализм, или логическая рассудочность, должна была найти себе конечный венец и Божественное освящение в новом создании целого мира. Такова была огромная задача, которую задал себе германский ум в Гегеле, и нельзя не удивляться той смелости, с какой он приступил к её решению»*. «Логику Гегеля следует назвать воодухотворением отвлеченного бытия (Einvergeistigung des Seyns). Таково было её полнейшее, кажется, никогда ещё не высказанное определение. Никогда такой страшной задачи, такого дерзкого предприятия не задавал себе человек. Вечное, самовозрождающееся творение из недр отвлеченного понятия, не имеющего в себе никакой сущности. Самосильный переход из нагой возможности во всю разнообразную и разумную существенность мира»**. В Гегеле завершила свой цикл развития та «философия рассудка», которая «считала себя философией разума». Хомяков так формулирует предел, к которому пришло философское движение в Германии: «воссоздание цельного разума (то есть духа) из понятий рассудка. Как скоро задача определила себя таким образом (а собственно, таков смысл Гегелевой деятельности), путь должен был прекратиться: всякий шаг вперёд был невозможен»***. Общая ошибка всей школы, ещё неясно выдающаяся в её основателе — Канте и резко характеризующая её довершителя — Гегеля, состоит в том, что она постоянно принимает движение понятия в личном понимании за тождественное с движением самой действительности (всей реальности)»****. «Нельзя было начать развития с того субстрата или, лучше сказать, с того отсутствия субстрата, от которого отправлялся Гегель; от этого целый ряд ошибок, смешение личных законов с законами мировыми; от этого также постоянное смешение движений критического понятия с движением мира явлений, несмотря на их противоположность; от этого и разрушение всего титанского труда. Корень же общей ошибки Гегеля лежал в ошибке всей школы, принявшей рассудок за целость духа. Вся школа не заметила, что, принимая понятие за единственную основу всего мышления, разрушаешь мир: ибо понятие обращает всякую ему подлежащую действительность в чистую, отвлеченную возможность»*. Хомяков предвидит неизбежность перехода гегелевского отвлеченного идеализма в материализм. В поисках за субстратом ухватятся за материю: нельзя жить и мыслить в бессубстратной, не сущей отвлеченности. Хомяков предсказывает даже появление диалектического материализма. «Критика сознала одно: полную несостоятельность гегельянства, силившегося создать мир без субстрата. Ученики его не поняли того, что в этом-то и состояла вся задача учителя, и очень простодушно вообразили себе, что только стоит ввести в систему этот недостающий субстрат, и дело будет слажено. Но откуда взять субстрат? Дух, очевидно, не годился, во-первых, потому, что сама задача Гегеля прямо выражала себя как искание процесса, созидающего дух; а во-вторых, и потому, что самый характер Гегелева рационализма, в высшей степени идеалистический, вовсе не был спиритуалистическим. И вот самое отвлеченное из человеческих отвлеченностей — гегельянство — прямо хватилось за вещество и перешло в чистейший и грубейший материализм. Вещество будет субстратом, а затем система Гегеля сохранится, то есть сохранится терминология, большая часть определений, мысленных переходов, логических приемов и т. д., сохранится, одним словом, то, что можно назвать фабричным процессом Гегелева ума. Не дожил великий мыслитель до такого посрамления; но, может быть, и не осмелились бы его ученики решиться на такое посрамление учителя, если бы гроб не скрыл его грозного лица»**. Гегель не дожил до диалектического материализма Маркса, хотя и породил его. Хомяков же предсказал появление марксизма, в котором сохранится «фабричный процесс Гегелева ума». Философский позор диалектического материализма был карой за грехи рационализма. В западной философии лишь Ф. А. Тренделенбург дал критику Гегеля, родственную критике славянофильской, но не творческую, не созидающую. Приведу для сравнения две цитаты: «Без живого созерцания, — говорит он в своих «Логических исследованиях», — логическому методу следовало бы ведь решительно все покончить идеей — этим вечным единством субъективного и объективного. Но метод этого не делает, сознаваясь, что логический мир в отвлеченном элементе мысли есть лишь «царство теней», не более. Ему, стало быть, известно, что есть иной, свежий и животрепетныи мир, но известно — не из чистого мышления»*. И ещё: «Диалектике предлежало доказать, что замкнутое в себе мышление действительно охватывает всецелость мира. Но доказательства этому не дано. Везде мнимозамкнутый круг растворяется украдкою, чтобы принять извне, чего недостает ему внутри. Закрытый глаз обыкновенно видит перед собой одну фантасмагорию. Человеческое мышление живет созерцанием и умирает с голоду, когда вынуждено питаться собственной утробой»**.
Киреевский и Хомяков поняли, что германская идеалистическая философия — продукт протестантизма, что Кант — один из моментов в развитии протестантского отщепенства, а Гегель — завершитель протестантского рационализма. Отпадение от церкви как живого организма, как онтологической реальности, привело к рассечению целостной жизни духа, к отпадению рассудочно-логического мышления от целостного разума. «Германия смутно сознавала в себе полное отсутствие религии и переносила мало-помалу в недра философии все требования, на которые до тех пор отвечала вера. Кант был прямым и необходимым продолжателем Лютера. Можно бы было показать в его двойственной критике чистого и практического разума характер вполне лютеранский » ***. Грехи же протестантизма славянофилы выводили из грехов католичества.
Уже католичество допустило господство отвлеченного рассудка в схоластической философии и теологии, там уже началось рассечение целостного духа и целостного разума. Нужно только сказать, что Хомяков слишком игнорирует западную мистику и её значение для философии. Ведь мистика Майстера Экхарта была истоком протестантизма и германского философского идеализма. А, с другой стороны, мистика Якова Беме повлияла на Фр. Баадера и Шеллинга — явления, родственные славянофильству. У Беме и Баадера была духовная цельность, их философия была философией Логоса, а не рассудка. Была эта цельность и в католической мистике. По мысли же Хомякова и Киреевского, духовная цельность сохранилась лишь в восточной церкви, в православии лишь живет Разум-Логос. И с Востока лишь ждут они возрождения философии, победы над рационалистической пустотой, выхода из тупика. У восточных учителей церкви нужно искать новых начал для философии. Хомяков почуял меонизм европейской философии, торжество духа небытия. Бытие, сущее, упраздняется рационалистической, рассудочной, отвлеченной философией. Это яснее всего видно на гениальной и титанической попытке Гегеля воссоздать диалектическим путем сущее из отвлеченной идеи. Сущее дано лишь философии целостного духа, лишь разуму органическому, нерассеченному. Хомяков предвидел окончательное торжество меонизма и иллюзионизма в дальнейшем развитии европейской философии. В новейших формах трансцендентализма и имманентизма бытие упраздняется без остатка, превращается в содержание сознания и в формы экзистенциального суждения. Против торжествующего в рационалистической философии духа небытия Хомяков утверждает онтологизм. Для него гегелевский панлогизм не был подлинным онтологизмом. Отождествление логики с онтологией было лишь одной из форм оторванности рассудочно-логического мышления от живого бытия. Только в России, в сознании славянофилов, преодоление гегелевского отвлеченного идеализма породило конкретный идеализм, утверждающий конкретный и целостный дух как сущее. Славянофильская философия сознательно обратилась к религиозному питанию и там нашла субстрат, обрела сущее. Западная мысль после крушения гегельянства ищет сущее в материи, в чувственности, в положительной науке. Русская мысль ищет сущее в мистическом восприятии, в религиозном опыте». [Гл.IV. Хомяков как философ. Гносеология и метафизика]


Ни прибавить, ни убавить. No comment. Не перестаю восхищаться Бердяевым. Какой поразительный энциклопедизм, какая гениальная глубина суждений, какой незаурядный талант изложения. Так и хочется, немного видоизменив известную строку песни из кинофильма «Мэри Поппинс до свидания», воскликнуть: «Ах, какое блаженство знать, что есть совершенство, знать, что есть идеал»!

Далее, основатель новоевропейской философии, звезда первой величины – Картезий, более известный как Рене Декарт. Основой философемы Декарта является его метафизическая система – картезианский дуализм. Мир у него это единство двух субстанций – протяженной и мыслящей, при несомненности существования Бога, чему приводится доказательство. Конечно, представление о протяженной субстанции, как объекте геометрических доказательств, и, в силу этого, являющейся основой материального мира, с высоты наших дней уже архаично. Но не в этом состоит главное упущение Декарта, а в том, что первичной, аподиктической реальностью, у него выступает мышление, и лишь оно, как ему представляется, неоспоримо свидетельствует о субъекте, как о существующем. Следуя своему «методу радикального сомнения», Декарт допускает возможность усомниться в собственном существовании. Но так как вследствие отсутствия субъекта невозможно было бы само сомнение, то сомневающееся сознание – самое неоспоримое доказательство существования. Поскольку, говорит Декарт, достоверность: «…я мыслю, следовательно, я существую» столь крепка и прочна, что все самые необыкновенные гипотезы скептиков не смогли бы её поколебать, я решил, что могу принять её, не мучаясь сомнениями, как основной принцип искомой философии». «Очевидность и отчетливость» – необходимые условия истинности суждений, полагает Декарт, и в предлагаемом доказательстве эти условия, по его мнению, соблюдены.

Так появляется знаменитое «Cogito ergo sum»  («Мыслю, следовательно, существую»). Из-за того, что чувства нередко обманывают, они вообще не рассматриваются Декартом как источник знания. При этом надо заметить, что на вопросы критиков, что означает «мыслю», он дает весьма расплывчатые ответы. Завороженный «блеском» разума, изобретатель принципа «cogito» вместе с грязной водой – искажениями действительности, которые у чувств имеют место быть, выплеснул и ребенка – всю сферу чувственности, как таковую. Ослепленный гордыней разума, в том числе собственного, безусловно, гениального, но сыгравшего с ним злую шутку, он не разглядел первичность существования, экзистенции. И, соответственно, первичность, и огромную значимость чувственности в познавательных актах. Казалось бы, какая разница, что первично, мыслю или существую. В конце концов, все же существую. Оказывается – принципиальная. У родоначальника картезианского переворота в философии, «философия больше не наука о бытии, она становится, прежде всего, гносеологией» замечает В.Ю. Панасюк. Замечание очень точное. И продолжает: «В ракурсе, избранном Декартом,  духовный мир – это res cogitans (вещь мыслящая), материальный мир – res extensa (вещь протяженная)». Таким образом, духовность субъекта низводится до мыслящего механизма.

Декарт заложил и основы картезианской этики. Характерно, как трансформировались у него выводы, следующие из его философемы, в этические предписания добродетельного человека. Безусловно, логичные и последовательные в рамках его парадигмы. Тот же В.Ю. Панасюк в связи с этим отмечает, что «…смысл картезианской этики – медленное и методичное подчинение воли разуму. Идентифицируя добродетель с разумом, Декарт предлагает «выполнять подсказываемое разумом, даже если чувства говорят об обратном». Вот она – квинтэссенция декартовского поклонения идолу разума. Современники 20-го века очень хорошо помнят, как  убедительно рацио может разложить по логическим полочкам разумность чего угодно. В том числе злодеяний: войн, уничтожения классов, наций, народов и целых стран. Можно даже доказать целесообразность самоуничтожения вместе с земным шаром. А если совесть и иные чувства начинают вопиять о безумии разума, то картезианцы представят неоспоримые  доводы, что чувства глупы и не стоят того, чтобы с ними считаться.  Таковы последствия заблуждения, обусловленного ошибочностью различения метафизической причины и онтологического следствия, и, казалось бы, невинной перестановки двух понятий. Самое забавное, если это определение уместно в данном контексте, так это то, что декартовский тезис «Cogito ergo sum» до сих пор предваряет в виде эпиграфа монографии по философии, и не только, и «украшает» соответствующие интернет-сайты. Хотя он фактически ложен.

Поскольку для нас сейчас актуален Декарт с его картезианским дуализмом, так сказать, оказался в круге света, правда не по своей воле,  акцентирую читательское внимание на том, что авторская концепция также опирается на дуализм, «пронизывающий» вселенское бытие. Но лишь этот терминологический ракурс, наверное, единственное общее между картезианским дуализмом и нашим – метафизическим дуализмом,  лежащим в основе и в начале временящего бытия, в которое погружены мы сами, и которым занимается онтология. Краеугольным камнем метафизического дуализма является объективация двух субстанций, лежащих в основании Вселенной, – протоматерии и протомонады, взаимодействующих посредством субстанциональной диффузии. Причем активной составляющей, интегрирующей протоматерию, выступает протомонада, «оживляющая» протоматерию, удерживающая устойчивость структур, возникающих на ее основе, и препятствующая энтропийному распаду этих структур в хаос. В дальнейшем изложении нашего подхода эти процессы и диалектика становления монады субъекта, как такового, будут рассмотрены  более обстоятельно. Здесь же, с учетом различения первичности экзистенции, декартовский тезис  можно переформулировать следующим образом: «Лишь поскольку существую, лишь постольку, мыслю». Забегая вперед, отметим, что монада не только экзистирующая, она духовная сущность. Пока это утверждение у нас декларативное, а потому  в дальнейшем потребуется содержательное раскрытие этого положения.

Говорят, все гениальное – просто. Я немного видоизменю это утверждение, все гениальное – лаконично. И вынужден признать, что уже существует предельно короткий аналог новоявленному тезису «Лишь поскольку существую, лишь постольку, мыслю», и появился он не вчера. А звучит «вечная формула» так – «Я есмь». Блистательная, как эйнштейновское E=c2m. Содержательная часть приведенного предиката утверждает первичную тАковость существования Я. А сам факт высказывания сообщает о высказывающемся как о мыслящем, поскольку только мыслящий может высказаться. Сие обстоятельство служит дополнительным, но немаловажным, свидетельством, что мы на верном пути. Кстати, между формулой Эйнштейна и «вечной формулой» можно заметить какую-то загадочно-мистическую символическую связь. Но не будем гадать, поскольку мистическое на Небе и нам неведомо, наше призвание на Земле. Если бы любители эпиграфов меня спросили, я бы рекомендовал им «вечную формулу» – качество проверенное временем. И прежде, чем окончательно оставить в покое дух великого Картезия, безгранично доверявшегося разуму и настолько же не доверявшегося чувствам, хотелось бы привести такое, может быть курьезное, соображение, реабилитирующее чувства. Если бы Декарт – философ, математик, физик и прочая, прочая,  был бы поближе к простой правде жизни,  то мог бы заметить следующее. Когда человек, в силу каких-то обстоятельств, сталкивается с чем-то неведомым, неожиданным и настолько невероятным – например гуманоидом, что начинает сомневаться в здравости собственного рассудка, то чтобы убедиться, на каком он находится свете, прибегает к последнему, но верному средству – ущипнуть себя, и посильней. И чувства лучше, чем любые доводы, дадут ему знать  об этом.

Ну, и немного о первом, конечно же,  предварительном впечатлении от гносеологической диспозиции составителя «списка неприкасаемых» мудрецов. Шучу… Это я о Вашей, Сергей, диспозиции. О том, в чем мы солидарны, – никогда не поздно, а о том, что вызывает вопросы, – лучше во время. И, конечно, вопросы критического толка. Кто же их еще задаст, если не другой я, слегка перефразируя Зенона. «Назвался груздем, полезай в кузов». А что? Компания в «списке» достойная. Страдай я «болезнью» Герострата, то был бы не прочь  оказаться в одном «кузове» с великими, даже под  критическим лучом.
я за Канта, и за Даниила Андреева. Добавлю: за Гегеля и Л.Толстого, за Декарта и Достоевского, за Витгенштейна и Платона и т.д. Но со-звучия сказов вокруг себя почти не слышу (кроме Вас, да еще нескольких человек, в том числе членов Интегрального сообщества). А вот диссонасов: "Кант чего-то не понял", "Гегель со своим культом разума чего-то проглядел", "Л.Толстой вообще занудность (правильно что его отлучили от церкви)", "Достоевский - психопатологический талант", "В.Соловьев просто не философ" и т.д. - тьма тьмущая. Тону в ней.

Поли-подходы, безусловно, лучше, чем моно. Здесь нет никаких возражений. Но это промежуточный этап, который уже дал почти все, что мог.
Сами же способы познания без ущерба друг для друга могут оставаться на равных и дополнять друг друга, обогащать друг друга и в диалоге частей и частностей вести человека к познанию Целого.

Насколько я могу судить из Вашего обмена мнениями с Ярославом, Вы не только не против диалога-синтеза, а обеими руками за. 
Ярослав, я уже многократно говорил, что я за.
Про себя я уже не говорю. Ярослав уже давно и многократно повторяет про диалог, про «ансамбль». Тезис о необходимости синтетических подходов уже стал общим местом, и, вроде бы, все, или почти все, «заинтересованные» стороны против этого не возражают. Но, есть одна закавыка. И прежде, чем к ней обратиться, я вынужден повторить банальность. Синтез – это не механическая компиляция разнородных и, зачастую, антиномичных положений, и не арифметическое сложение элементов в целое, приводящее к эклектической склейке, и не более. Синтез – это такое, новое, качество, которое не сводится к формальной сумме частей. И с этим определением синтеза, сформулированным в самой общей форме, наверное, почти все согласятся. Но если задать уточняющий вопрос, как конкретно выглядит синтетический подход, что значит «не сводится к формальной сумме частей», то, я думаю, очень многих он озадачит. И немудрено, дело в том, что если абстрактный ответ на этот конкретный вопрос и можно сформулировать, то он мало что прояснит. Прояснится же общая картина, или точнее, начнет проясняться, если будет предложена конкретная модель, которая «неожиданным образом» ответит на многие накопившиеся вопросы, сведет воедино то, что ранее казалось несводимым. В свое время синтетическим ответом на эклектику знаний о химических элементах стала таблица Менделеева. И без нее все мудреные рассуждения о том, каковым должно быть синтетическое химическое знание, так бы и остались таковыми.

Диалог-синтез – процесс творческий. Естественным результатом творческой «перетряски» ранее накопленного количества и преобразования  в новое целостное качество, является освобождение от «шелухи» неточностей, недостаточной конкретности, явных ошибок и скрытых заблуждений, в том числе и у классиков. Полагаю эти «побочные эффекты», сопровождающие строительство «ансамбля», неизбежны. Но на то они и классики, что в их творческом наследии столько сверкающих граней мудрости, что никакая критика не способна умалить их достижений. Конечно, критика критике рознь. Положительная критика направлена на выявление,  «отбор и встраивание» в целое всего положительного, что имеется в достижениях того или иного мыслителя, и отдания ему должного за его находки. Или хотя бы за то, что «вспахал целину». Отрицательная критика цепляется за ошибки, чтобы вместе с ними окончательно «похоронить мыслителя» со всем его наследием. В данном случае соглашусь насчет «диссонансов». Трудность еще и в том, что зачастую не сразу отличишь, где какая критика. Есть еще один нюанс, который надо иметь в виду, когда мы говорим о синтезе и его «соавторах». Создание синтетической модели, как было отмечено чуть выше, явление творческого порядка. Не сводящееся к прямолинейному «отбору и встраиванию», о которых Ваш покорный слуга сам же соизволил заявить. Творческие пути неисповедимы. Поэтому в большинстве случаев существо конкретного влияния не сразу и обнаружишь. И только специальное исследование  в заданном ракурсе позволяет выявить созвучие мыслей. Так что, если порой представляется, что конкретный Имярек остался «за бортом», то не следует спешить с вердиктом. Более заинтересованный и внимательный взгляд обязательно обнаружит его «присутствие».

В связи со сказанным, Ваша диспозиция, Сергей, для начала, при поверхностной и формальной оценке, выглядит, как минимум, противоречивой. С одной стороны, Вы призываете:
Давайте вместе с Вами пробивать брешь моноподходов и избранного почитания отдельных великих персоналий - ради их гармоничного всеединства.

С другой, извините, «всеядны» и некритичны к великим персоналиям: "Всё логично в пределах соответствующей логической системы".

Если быть уж совсем формалистом и придираться к словам, то из последней реплики можно заключить, что Вы приемлете все «логические системы», даже если они взаимоисключающие. Главное, чтобы было «всё логично в пределах…». Простите, но так не бывает. Так недалеко и до абсурда. Тот же  Декарт свою «систему» не мыслил без Бога и даже логически доказывал его существование, кстати говоря, весьма искусно. А Гуссерль, считавший себя также картезианцем, находил у Декарта самым уязвимым именно этот момент, который необходимо преодолеть, и в своей феноменологии все логично обосновал, исключив Бога. Так что же, оба правы? Нонсенс… Впрочем,  Сергей, гносеологический индифферентизм – типическое состояние современной философии, так что вышеобозначенную претензию можно предъявить к подавляющему числу профессиональных философов. Такова реакция, наверное, на недавнее засилье марксистско-ленинской философии с ее односторонним и фанатичным догматизмом. Так сказать, другая крайность. Это не голословные обобщения. Некоторое время назад ознакомился с относительно новым учебником по философии для вузов, написанным «крупными учеными и педагогами», под общей редакцией В.В.Миронова. Во всем толстом учебнике ни намека на  критическую оценку какой-либо философской школы или персоналии. Авторы и не скрывают свою установку и откровенно признаются, что «все вопросы рассматриваются с позиций плюрализма». 

Если бы меня попросили одним словом охарактеризовать современную философию, то я бы назвал её констатирующей. Но уже становится понятно, не знаю многим ли, что в таком виде – архиве дерзаний человеческой мысли, у «философских томов» только одна перспектива, пылиться на полках библиотек. Если же мы хотим, чтобы философия занимала соответствующее высокое место, как явление культуры, и освещала  своей мудростью перспективу, то есть стала жизненно востребованной, то она должна отвечать на животрепещущие вопросы. Не только узкой группы интеллектуалов, но, по большому счету, любого и каждого.
такая задача назрела в культуре и должна быть разрешена.

Не только освещать, но и освящать. Последнее утверждение не допускает поверхностного «скольжения по предмету», поэтому здесь  ограничимся лишь заявлением, которое пока только выдает позицию автора.  Как будут называть философию обозримого будущего, покажет время, только оно имеет карт-бланш на окончательную номинативную функцию. Я нахожу, что в нынешнем состоянии такие направления, стремящиеся к синтетическому представлению философского знания, как «всеединство», «неовсеединство»,  «интегралика» или «интегральная философия», «диалектическая философия»,  не отвечают в должной мере тем требованиям, которым должна соответствовать философия, претендующая на востребованность жизнью. В первую очередь с содержательной стороны. Ну, и сами обозначения направлений, как символы содержания, не безупречны. Здесь и сейчас  нет возможности распространяться на эту тему, поэтому этим и ограничимся. Мне представляется, что более соответствует духу нового времени наименование  целокупная философия.

Упаси Боже!.. Это я отвечаю на немой вопрос, который наверняка зародился в голове оппонента по прочтении предыдущих абзацев, непосредственно примыкающих к настоящему. Вопрос этот прямолинеен, как лезвие гильотины, и сводится к следующему. Если все классики, а уж о не классиках и говорить не приходится, ошибались, то где гарантия, уважаемый, вправе спросить Вы аза многогрешного, что тебя, если ты мнишь, что ухватил удачу за хвост, не постигнет та же участь? И, как говорится, «в прах и возвратишься». Отвечаю. Гарантии никакой! Как говаривал великий комбинатор Остап Бендер: «Стопроцентную гарантию дает только страховой полис». А жизнь, к счастью, полисов не выдает. Но если удастся исправить хотя бы одно заблуждение, дать верное представление хотя бы об одной относительной целокупности, то этого уже довольно. И если это случится, то не потому, что мы талантливее классиков, а потому, что идем вослед за ними. От амбиций на написание вселенского полотна на все времена Бог пока миловал, так как только ему – милующему, это и под силу. И так как надо отдавать себе отчет, как это делал Шекспир, что «есть многое на свете, друг Горацио, что и не снилось нашим мудрецам». И поскольку вряд ли кто будет спорить с тем, что того, чего не снилось ни мне, ни кому-либо другому из живущих, несравнимо больше, чем того, чего виделось наяву и снилось в самых фантазийных снах. Постольку  должно быть ясно, что я не претендую не только  на лавры всевышнего, но и самого захудалого ангела из его свиты. А если бы по какой-то нелепой случайности это было бы возможно,  то в тот же самый момент, как шедевр был бы создан, наступил бы конец этих самых времен. Время стало бы больше не нужно за ненадобностью, ему незачем было бы течь, поскольку достигнуты все цели.  Дальше только  смерть, по крайней мере, в этом подлунном мире.

Разъяснение по поводу имевшего выше место «лингвистического пассажа». Касается оно словоформ, происходящих от корня знать. Так как семантическое разночтение этих словоформ, а оно, похоже, наблюдается, негативно отражается на понимании смысла, вкладываемого в тот, или иной тезис. По крайне мере, я вижу неточное восприятие смысла моих утверждений.
1) Вы пишете: «Знать нечто, это значит, встречаясь с ним, у-знавать это нечто».
Кант учит: «Знать нечто – значит знать способ, каким это нечто познается, конституируется, понимается».

Точный смысл того, чему «Кант учит», в Вашей вербальной интерпретации, передается словом познать. Далее по тексту, кстати, Вы возвращаетесь к «правильной» форме (выделил цветом). Каковую, как мне представляется, и использовал Кант, а кажущееся незначительное различие – именно кажущееся, а в действительности существенное. И в обозначении процесса «конституирования, понимания», в общем, постижения, термином познание, вижу проверенную временем точность и строгость. И, в целом, согласен с Кантом, какой смысл несет термин познать (а не знать). Не случайно в афоризме, приписываемому Сократу, «познай самого себя, и ты познаешь весь мир», используется слово познай. Или, когда говорят о Боге, как запредельной Истине, также прибегают к термину познать – познать Бога, а не знать или узнать. Потому что познать, по смыслу, это найти ответы сразу на многие вопросы, а не только на вопрос – что. А именно: откуда, из чего, для чего, зачем, куда. И на другие, не менее значительные, тоже. Ну, а дальнейшие разъяснения, что общего в гносеологических воззрениях Канта и Вашего покорного слуги, каковы отличия, кто дальше продвинулся, и тому подобное, в самом общем виде и в первом приближении, не более, то есть неком подобии пропедевтической формы, представлено в нескольких последующих абзацах настоящего раздела. Исчерпывающие ответы здесь невозможны и тому есть простые причины, которые станут сейчас понятны. 
В нем я вижу два пласта: онтологический и гносеологический.
Что касается онтологического, то тут особо спорить не буду. Вы признаете первоматерию и первомонаду. И выстраиваете некую модель взаимодействия между ними. Ничего не имею против модели. Довольно интересно. «Против» возникает только тогда, когда у Вас на место протоматерии (неизвестно каким образом) вдруг внедряется просто материя (материальный мир). И тогда совершенно непонятно, каким образом протоматерия, находящаяся в метафизических глубинах Вашего (да и моего) ума и познания, вдруг порождает материальную материю, находящуюся в самом сущем. Это для меня непостижимое сальто-мортале.

«Ничего не имею против модели. Довольно интересно». На данном этапе большего одобрения требовать невозможно. Поскольку только в контексте всей оригинальной целокупности, когда органично станут проясняться многие онтологические проблемы, в том числе и о материи, «внедрившейся» на место протоматерии «неизвестно каким образом»,  можно будет более категорично судить о, как Вы выражаетесь, «некой модели». Но…
Но переключусь на Ваш способ познания и Вашу субстанциональную диффузию (заранее прошу извинить, если я что-то не так понял, и думаю, у Вас хватит терпения объяснить мне, как правильно).
Но теперь о терпении, и значительном, в свою очередь, прошу я. Так как при помощи цитаты из классиков или кого-либо ещё, я не могу удовлетворить Вашего любопытства. И по причине того, что «горячие пирожки», составными частями входящие в новоявленную «целокупность», «пекутся» на собственной творческой «кухне». И хотя главные ингредиенты уже заготовлены, на онто-гносеологические вопросы, заданные с кавалерийской стремительностью, ни в одном и ни в двух абзацах ответ уместить невозможно. Затруднительно доходчиво изложить теорию интегрального и дифференциального исчисления, не рассмотрев арифметику и алгебру. Хотя не исключено, что философская «арифметика и алгебра» окажутся не менее, если не более, захватывающими и удивительными, чем упомянутые «интегралы и дифференциалы». Такова, наверное, специфика предмета.  Прежде, чем появится возможность наглядно «исчислить» непостижимое «сальто-мортале» и сделать его постижимым, требуют освещения другие темы, занявшие очередь вперед. Иначе никак. Только после этого, через какое-то время, «в плановом порядке» будет актуализирована дискутируемая проблема. Это время не за большими горами. А пока могу предложить только «первое приближение».

Представим бильярдный стол с зеленым сукном и на нем бильярдный шар. На вопрос, какой формы предмет лежит на столе, любой ответит – шар. Не задумываясь, не морща лоб в приступе логических сомнений и рассуждений. Потому что шар – один из тривиальных пространственных фракталов, который не по-знаётся, а у-знаётся. Как нечто уже известное. И даже, если ранее Вы никогда не видели такой пространственной фигуры, то, чтобы запомнить её для последующего узнавания, Вам не понадобиться прибегать, осознанно или неосознанно, к логике (конструированию), чтобы зафиксировать её в памяти. Вы просто возьмете это событие на за-метку, и впоследствии, при повторном столкновении с предметом такой формы, уже будете его за-мечать, то бишь узнавать. Уточняю, взять на заметку, это не то же самое, что запомнить «по полной программе», когда мы нечто сложное пытаемся зафиксировать в памяти, сопровождая этот процесс разложением сложного на тривиальные фракталы и запоминанием совокупности дополнительных, подчиненных характеристик и взаимного соотношения этих характеристик между собой. Фактически проводя логический анализ. Первая встреча с тривиальным фракталом это, как бы, «предвосхищаемый» акт, к которому мы уже готовы, как к само собой разумеющемуся, «запланированному» событию. Как та же луза нашего биллиардного стола уже «готова» к приёму шара, как рука готова к рукопожатию. Конечно, это тоже акт запоминания, но запоминания самой встречи, переводящей пространственное тело, именуемое шар, из заранее предустановленной и представимой возможности в факт действительности.

Теперь представим на том же столе два бильярдных шара и трубку-цилиндр меньшего диаметра, чем шары, но из того же материала – для определенности. «Склеенные» между собой в виде гантели в одно целое. На тот же вопрос, что и в предыдущем случае, любой, кто хотя бы в объёме средней школы знаком с геометрическими терминами, опишет сей предмет именно как два шара и цилиндр и даст характеристику их взаимного расположения. И даже не будучи знакомым с геометрическими терминами, своими словами и, возможно, жестами донесет до вопрошающего существо наблюдаемого пространственного феномена.  Цилиндр, кстати, также относится к тривиальным фракталам. Таким образом, рассуждение-описание представленной «гантели» (уже нетривиального предмета) содержит перечень нередуцируемых – просто у-знаваемых  пространственных фракталов и последовательность элементов логических категорий. К слову, тех самых – кантовских. Правда, в некомплекте, что не меняет самого принципа.  Следует добавить, что знаменитые логические категории – суть тоже тривиальные фракталы, только другого рода – логические. Так же как чувственные, тривиальные логические фракталы,  это мы знаем от Канта, априорны. Поэтому они и названы Кантом «трансцендентальными». И если придерживаться смыслообразующей линии кантовского определения, то чувственные фракталы также трансцендентальны и, как минимум, на паритетных началах участвуют в «освоении» окружающей действительности.
У вас существует нечто (например, фрактал), каждый, кто встречается с нечто (с фракталом) тотчас узнает его, как будто он знал его раньше, до того, как с ним встретился. Если знал раньше, то вопрос остается: как он его знал? Если не знал, то как он его узнает? Как математически неподкованному человеку, глядя на дерево или береговую линию Норвегии, узнать, что это фрактал, если он и слова-то такого не слыхивал?

В предыдущем абзаце был проиллюстрирован, пусть и на простейшем объекте-модели, рассудочный познавательный механизм. И если он понятен, то оставляя за скобками, откуда субъекту априори даны тривиальные фракталы, и чувственные, и логические (это мы оставили на потом – «в плановом порядке»), не должно быть величайшей загадкой, как «неподкованный человек» познавал «береговую линию Норвегии». Любая, даже самая замысловатая фигура, может быть редуцирована до конкретного множества тривиальных фракталов, перечень которых не ограничивается шаром и цилиндром, и, совместно с логическими категориями, может быть охарактеризована. Ну, а сентенция насчет математически неподкованного, право, вызывает некоторое недоумение, и полагаю ее просто поспешным высказыванием. Чтобы пользоваться фракталами, которые даны нам, образно говоря, от Бога, совсем не обязательно знать их формальное математическое представление и математическую терминологию. Вся эвклидова геометрия, как практическое руководство «по жизни», на интуитивном уровне известна человеку с момента, как он таковым себя почувствовал, то есть с незапамятных времен. Все обозначенные и необозначенные фракталы, априори известные на рассудочно-подсознательном уровне, и позволили тем же «необразованным» викингам освоить «береговую линию Норвегии», и не только.
Ответ Канта намного проще. Я не знал нечто до того, как с ним встретиться, а посему и узнать его не могу. Я познаю это нечто, только тогда, когда его конструирую и конституирую. И сделав его в себе самом (в моей монаде), я это нечто объективирую и оно именно от Моей протоматерии и Моей монады получает бытие.
Пока из двух точек зрения (Вашей и Канта) я выбираю кантовскую.

Сергей, Вы ко мне более требовательны, чем к Канту. Спасибо, спасибо… Но, как известно, доля шутки есть в каждой шутке. Вы своей «изреченной мыслью», вполне  определенной, «льете воду на мою мельницу». Полагая, по-видимому, что усматриваете между мной и Кантом, а, следовательно, и Вами,  непреодолимую пропасть. Как должно быть ясно из предыдущих разъяснений, мой подход не противоречит кантовскому, а вбирает его в себя. Простите, так получилось… «Познаю, когда конструирую и конституирую»? «В себе самом»? Да, не возражаю. Только с моей стороны два встречных вопроса. Из чего конструирую? Где я взял «методологию» конструирования, правила? На первый вопрос Кант вообще не дает ответа, он и не ставит вопрос таким образом – из чего. Я же отвечаю – из фракталов. Само собой, не только пространственных. На второй вопрос у Канта есть ответ. Но не полный. Его ответ – конструирую при помощи логических категорий. Всё верно. Но откуда они? Здесь бы был уместен Ваш, Сергей, вопрос, обращенный не только ко мне, но и к Канту, в отношении его категорий. 
Если знал раньше, то вопрос остается: как он его знал? Если не знал, то как он его узнает?
Имея представление о «парадигме» Канта, думаю, ответ его был бы настолько же короток, насколько и догматичен – они «трансцендентальны». Сказал, как отрезал. И когда я иронизировал по поводу более высокой требовательности ко мне, по сравнению с Кантом, то имел в виду, в том числе, отсутствие таких «острых» вопросов к Канту, глубина проникновения в гносеологические проблемы которого, как мне показалось, Вам видится недосягаемой. Возможен еще один встречный вопрос, который может показаться нелепым или странным. Что, или Кто, научил пользоваться правилами-категориями? Но, «о том, чего нельзя высказать ясно, надо молчать». Последуем этому мудрому совету, до поры, до времени…

По поводу примера с оазисом.
Я ползу по пустыне, смотрю на нечто и говорю: «Оазис! (с пальмами и водой)». Ползу, ползу и ничего нет. Этот пример против Вас: явление оазиса обладает нулевой достоверностью и сигнализирует мне только о лжи вещи «Оазис».
И вашей интерпретации этого события.   
Итак, я думаю, отсюда понятен ход мысли Канта:
явление всегда со стопроцентной достоверностью сигнализирует о вещи, только что это за вещь человек не знает. Он может попасть в яблочко и угадать вещь (как в случае с радугой), а может ткнуть пальцем в небо и промазать (как с Оазисом). Узнать же, что это за вещь, человек может, только выходя за пределы явления, к другим более адекватным способам познания (например, к науке психологии, как в случае с вещью «мираж», или к науке математике, как в случае с вещью «фрактал»).
Мне кажется, этому немудреному и достаточно ясному феномену,  Вы находите слишком мудреное и «запутывающее в трех соснах» толкование, уводящее от сути, и, в общем-то,  сомнительное. Причем здесь психология и математика? То, что то или иное чувство в определенных обстоятельствах может давать неадекватное представление об объекте, не новость. Обратите внимание, я не говорю ложное, а именно неадекватное. В данном случае неадекватность состоит в том, что координаты оазиса, а не сам факт существования оазиса, могут быть определены неверно. Причины указанного искажения общеизвестны, и их просто надо учитывать. Любой, самый дремучий, но имеющий определенный опыт, бедуин знает о «коварстве» пустыни, без всяких психологий и математик, и доверяется не только зрению. И не бросится «без царя в голове» «ползти, ползти», чтобы убедится, что «ничего нет». Он скорее закурит трубку, или что там еще курят бедуины, и подождет, когда мираж «рассеется как мираж», или не рассеется. И тогда продолжит свой путь «согласно у-вновь утвержденному плану». Никто не отменял кантовских логических категорий качества и модальности, которые необходимы в данном случае, чтобы принять правильное решение, и которые хорошо «известны» бедуину, хотя он и не читал Канта. Мы и в менее экстремальных случаях не всегда сразу верим своим чувствам и не воспринимаем это, как нечто экстраординарное. Этот факт нашёл отражение и в языке, в котором закрепились устойчивые словосочетания – не верю своим глазам-ушам; не поверю, пока не потрогаю своими руками. Мы так говорим, когда случается редкое, необычное событие, такое, как мираж. 

И в заключении хотел бы вернуться к одному моменту обмена мнениями, имевшими место немного ранее. Вы пишете: "Не согласен с фразой, что «Чувственность субъекта имеет дело исключительно с явлениями, и ни с чем более». Ибо чувственность, по Канту, это явления и есть".

Поначалу мне показалось это некой неточностью, не стоящей внимания. Но, похоже, здесь какое-то иное понимание существа проблемы взаимодействия объекта и субъекта. Понимание, не имеющее, как представляется, отношения к Канту, и отличное от «само собой разумеющегося».  Которое, соответственно, как минимум путанное, как максимум, ошибочное. Ну, естественно, с моей точки зрения. Явление являет объект, относится к объекту, существует вне относительности к субъекту, хотя и воспринимается субъектом. Чувственность – это перцепция,  относящаяся к субъекту, это способность воспринимать явления. Это возможность перцепции явления, которая может быть реализована, а может и не быть. Всегда остающаяся с субъектом, вне зависимости является объект или нет. Из приведенной же реплики можно заключить, что явление и перцепция некие неразделимые, слившиеся «сущности», некое слияние объекта и субъекта. Чтобы долго и зря не ломать копья, предлагаю привести цитату из Канта, где недвусмысленно выражается указанная в реплике мысль. В противном случае все-таки предлагаю считать это некой «аберрацией» и, как говорится, – проехали.

«Последнее редактирование: 30 Сентябрь 2013, 09:23:01, КАРР»

« #66 : 02 Октябрь 2013, 13:10:57 »
Роман, спасибо, за обстоятельный ответ. Он слишком монументален, чтобы я успел отреагировать на все моменты. По-моему, Вам пора переходить к написанию отдельной статьи. Тем более мы сейчас пару сборников готовим.

Пробегусь по блокам.

1) Блок историко-философских проблем.
Например, соотношение западноевропейской и русской философий: Декарт, Кант, Гегель, Хомяков, Бердяев, Андреев и т.д. Есть что-то у Вас, с чем я согласен. Есть что-то, проблематическое. Есть, с чем не согласен (например, с Вашей интерпретацией декартовского «Cogito ergo sum»). Но спор должен вестись в рамках историко-философской концепции. Моя концепция несколько отличается от Вашей: она кладет во главу угла позитивные новации, в то время как Ваша больше акцентирует внимание на неточностях, заблуждениях и их преодолениях.

2) Блок гносеологических вопросов.
Тут тоже важна общая гносеологическая концепция. Например, я признаю проточувство, космическое чувство, я признаю мистику, но и логику тоже, и мысль тоже, и разум тоже (а у Вас почему-то разум идет с характеристикой «идол разума»). Я за всесторонность сознания, познания, за сочетание всех форм и чувственных и логических, и мистических и мыслительных и т.д. Ваше же гносеологическая позиция в целом пока для меня не ясна.

3) Блок онтологических вопросов.
Аналогично. Я признаю и протоматерию и просто материю, но больше форму и, главное, ПРОТОФОРМУ, о чем Вы пока не упомянули совсем. Я признаю и монаду, и протомонаду, и субстанциальную диффузию, и сущность, и духовную сущность, и абсолютную сущность. И пытаюсь выстроить целостную картину во взаимосвязи всего этого. Хотелось бы и Вашу картину целого тоже увидеть.

4) Блок методологических вопросов.

Их много, и их надо решать сразу, если мы хотим идти дальше.
Что касается синтеза, то у нас (мне кажется) подход одинаковый. Для меня синтез – это не смесь, а творческое Новое, состоящее из переработанных частей: А + В + С + D = N.
Поэтому и синтетической философией для меня является такая Новая Система-Философия, которая в переработанном виде включает в себя все достижения прошлого. И неважно как ее называть: неовсединсство, целокупная философия, философия Романа или Сергея.

5) Наконец, блок самостоятельных конструктивных разработок.
Отрезок со слов «Представим бильярдный стол с зеленым сукном и на нем бильярдный шар. На вопрос, какой формы предмет лежит на столе, любой ответит – шар. Не задумываясь, не морща лоб в приступе логических сомнений и рассуждений. Потому что шар – один из тривиальных пространственных фракталов, который не по-знаётся, а у-знаётся…»  И далее.
а) Полностью согласен, что шар, стул, вилка, гора, река и т.п. тривиальные предметы у-знаются, поскольку миллиарды раз ранее узнанные, не требуют никакого иного усилия.
b) Не то с фракталом. Задайте тысяче людей вопрос, что такое фрактал, вряд ли даже один ответит правильно. Это еще не вошло в плоть человеческой культуры до степени узнавания. Это требует напряженной процедуры познания.
с) Ваше же увязывание понятия «фрактал» с понятием «тривиальный предмет», да еще и с понятием «априорная категория» есть Ваша личная новация, которую открыли (а посему и понимаете) пока только Вы. Чтобы это открытие стало и моим пониманием, и пониманием других коллег по философскому цеху, не говоря уже о большинстве людей, необходимо четкое теоретическое обоснование Открытия в стройном дискурсивном тексте.

К написанию этого текста=статьи я Вас еще раз и призываю. Готов поучаствовать в этом – со-творчестве – моими позитивными наработками и скептическими возражениями. 

«Последнее редактирование: 06 Октябрь 2013, 04:23:56, КАРР»

« #67 : 26 Апрель 2014, 13:19:51 »
«Я есмь …»

В настоящем эссе я намерен утвердить положительный философский ответ в вопрошании о существовании Бога. И надеюсь быть органически убедительным в авторском удостоверении бытия Бога. По крайней мере, настолько, насколько убедителен тот факт, что эти строки свидетельствуют о присутствии живого и конкретного Вашего покорного слуги. Ибо следуя декартовскому методу радикального сомнения? можно усомниться также и в этой реальности. Но подавляющее большинство осиливших сей опус, уверен, не склонно будет рефлексировать на счет истинности моей персоны во плоти. Будучи без всяческих особых доводов убеждены, что перцепция являющейся речи, в данном случае письменной, – безусловный атрибут действительной человеческой личности. И даже определенная ирония, содержащаяся в этих словах, не отменяет категорического свойства приведенного заключения. Однако если бы я посмел с таким же наивным простодушием заявить, что Бог перманентно обнаруживает себя в устном диалоге с каждым из нас, хотя и не только таким образом, то опять же подавляющее большинство не ограничилось бы иронией в мой адрес. А прибегло бы к более эмоциональным формам выражения своего отношения к здравости моего рассудка, с использованием характерного жеста с пальцем у виска. Тем не менее, когда будут выполнены все необходимые приготовления, на пример такого диалога, доступного для воспроизведения каждому, будет указано с бескомпромиссной прямотой. Но уже с возросшей уверенностью, что у значительной части обозначенного большинства поданные в нужном свете аргументы пошатнут их ограниченную самоуверенность, основанную на исключительном доверии натуралистическому опыту и безосновательном игнорировании неналичностных удостоверений божественности. Хотя и тогда, наверное, останутся скептики, хочется надеяться – немногочисленные. Если уж один из апостолов Христа Фома, которому до этого не раз была явлена божественная сила, не поверил вести о Воскресении и настаивал: «Если не увижу на руках его ран от гвоздей, и не вложу перста моего в раны от гвоздей, и не вложу руки моей в ребра его, не поверю»1. То можно ли требовать массового «подвига веры» от грешных человецев, изуродованных атеистическим воспитанием и сциентистской наукой.

Доказательная стратегия некоторых современных философов в освещении проблематики экзистенции Бога представляется мне продолжением традиции аристотелизма. И хотя эта традиция давно себя исчерпала, более того, именно из-за неё опыт европейской религиозной мистики во многом трансформировался в схоластику, а последняя затем вымостила пути атеизму, и сегодня продолжаются попытки преуспеть на этой ниве. Но если в доказательствах авторов средневековья мы находим хотя бы примеры изящных силлогизмов, то нынешние предпочитают громоздкие наукообразные компиляции, выливающиеся в обширные монографии. Забавно, но наука, ещё в недалеком прошлом противопоставлявшая себя вере, теперь, в лице всё возрастающего числа своих представителей, надо признать не такого уж большого, склоняется  согласиться с религиозным догматом о творении мира. Но плоды рук Творца предстают у них по большей части как законченный интеллектуальный шедевр. Величественный, но лишенный иррациональности живого бытия, статичный и, в конце концов, бессмысленный. Рационалистические неофиты от современной науки, как она исторически сложилась, конституируют Творца, не осознавая ограниченности научных методологий, которые суть специфический, а потому ограниченный, опыт постижения физического мира. Они не улавливают парадокса, когда, не имея представления о генезисе самой науки, её основаниях, дерзают изнутри неё истолковывать божественный мир, частью которого является сама наука. Неудивительно, что в результате получается суррогат естественно-физического Бога. Инерция мышления не позволяет отрешиться от привычных стереотипов, расширить горизонты и обнаружить иной онтологический опыт, который ранее причислялся к субъективным акциденциям, или рассматривался как шарлатанство, хотя последнее тоже необходимо дифференцировать. В интеллектуальных конструкциях апологетов безграничной, а потому ущербной, доказательности нет потенций развития и дальнейшей конкретизации метафизических и онтологических структур бытия Мира. Проблематика Бога у них выделяется в самостоятельную и изолированную дисциплину, некое «боговедение». Всему существенному, с точки зрения общепризнанного большинством, находится взаимосогласованное объяснение, остальное относится к частностям, принципиально не влияющим на общую картину. Причём, что принципиально, а что нет, отдаётся на откуп статистике или авторским предпочтениям, менее всего обосновывается и разрабатывается. И положительное утверждение о божественном начале у этих философов застывает в итоге как монумент интеллектуализма, изощренного, но не дающего новой, неизвестной конкретики, в частности, не обнаруживающего выходов из гносеологических тупиков, а потому бесполезного. Таковое положение является естественным следствием абсолютизации логизма и недооценки непосредственного откровения, редких чувственных даров и духовного опыта, – реалий, относимых к ненаучным фантомам.

С моей стороны актуализация вопрошания о божественном присутствии как философского аспекта обусловлена жгучей жизненной судьбоносной тревогой, которая сублимируется в повседневное дело по разгадыванию тайн окружающего мира; что было бы, конечно, тяжкой прозой, если бы не естественная для каждого человека творческая потребность. Итак, созревшая непосредственная практическая необходимость, как это не покажется удивительным вначале, диктует постановку вопроса, а не праздное любопытство или гордыня своим «замахом» удивить мир. Поскольку дальнейшее продуктивное философствование просто невозможно без определенности в отношении к бытию Бога. Потому что, какую бы философскую, и не только, дисциплину мы не взяли, метафизику, онтологию, гносеологию, космологию, астрофизику, антропологию, психологию и пр., то в содержательной трактовке освещаемых ими фактов имеют место такие ключевые моменты, «точки бифуркации», в которых констатация того или иного революционного бытийного акта не может быть ненадуманно объяснена без воздействия чьей-то всепроникающей разумной телеологической воли, без влияния могучего Некто. А наивные казуальные толкования, к которым прибегает примитивный материализм, несостоятельны и беспомощны. Упорствующие материалисты склонны скорее поверить в магию, и фактически верят в неё, не признаваясь в этом, чем поверят религиозно-мистическим удостоверениям. Перечисленные и неуказанные дисциплины, так или иначе, в большей или меньшей степени, касаются насущной деятельности человека. А что может быть важнее, чем запросы настоящего дня, под которым можно подразумевать и секунду, и столетие, и эпоху; в зависимости от глубины освещения. Поскольку прозаический текущий миг требует той безотлагательной человеческой активности, которая востребована  именно этим мигом. Даже многими верующими сегодняшний Бог воспринимается как нечто отстранённое, созерцающее, статичное, а не как перманентно динамичное и созидающее. Мы стоим на пороге времен, когда без сакрализации бытия, без преодоления пустоты и бессмысленности профанной жизни, секуляризованного общежития, демократического или тоталитарного, не важно, Homo sapiens обречен на вырождение. Фактически мной декларируется тезис, который на первый взгляд может показаться беспредметным заявлением. Что имеющие место и общественный, и научный, и прочие кризисы обуславливают, такова специфика назревшей цивилизационный парадигмы, конкретное и содержательное осознание органической целокупности соборного человеческого бытия и всех его аспектов в неразрывной связи с непрерывно творящей божественной духовной первореальностью. И только через такое расширение сознания эти кризисы преодолимы.

Как нетрудно догадаться из предыдущего, свидетельства богоявления, которые будут предложены здесь, имеют не логико-доказательный характер. Доводы И. Канта о пределах действенности логического начала человеческого разума вполне убедительны. Но отрешимся от тщетности аподиктических претензий спекулятивных умозаключений и допустим, лишь допустим, истинность определенной умозрительной божественной теории. И обнаружится, что Бог, конституированный на кончике пера, это философский Бог – Абсолют. В нем нет ни свободы, ни иррациональности действительной жизни. Следовательно, это фальшивый Бог. Сама беспрецедентно ускорившаяся жизнь уже через какое-то время после рождения новоявленной священной теории подбрасывает неизвестные, но существенные факты, от которых невозможно отмахнуться. И которые или отменяют очередной научно-религиозный канон, ещё недавно претендовавший на всеобщность, или требуют его модернизации. Для религиозных, как их принято называть по сложившейся традиции, философов: Вл. Соловьева, Николая Бердяева и других, - Бог почти само собой разумеющаяся данность, и они философствуют, вообще не озабочиваясь задачей обращения неверующих в веру. Опыт мистиков и святых, опыт церквей и в конце концов опыт Христова Воскресения для них есть достаточные свидетельства божественного творения мира. Они исходят из естественного посыла, что неприятие определенной части людей, пусть и большей, мистического и онтологического опытов, глухота и слепота к удостоверениям собственного небесного духа, отличающего их от инертной материи, свидетельствует только об их ограниченности и невосприимчивости, и не о чём более. Противопоставить этому что-либо кроме упрямства весьма затруднительно. Но если такое массовое упрямство всё-таки имеет место быть, то отмахиваться от него не должно. Названные религиозные философы могли себе позволить не брать на себя миссионерскую функцию, так как их религиозная философия в первую главу профетическая, то есть устремленная на усмотрение смыслов далекого будущего. А у Будущего есть резерв времени, чтобы не сильно заморачиваться настоящим. С моей стороны профетических претензий нет, свою задачу я вижу преимущественно в истолковывании открывающихся проблематик дня сегодняшнего. И в контекстах этих истолкований вижу неиспользованные резервы, обращение к которым, полагаю, может склонить чашу весов чьего-либо сомневающегося сознания в пользу открытия в себе и для себя Бога.

Только человек способен задаваться вопросом о Боге. Только в человеке отражается, возникает образ Бога. Почему? В одном месте Николай Бердяев отвечает так. «Человек есть смешанное бытие - духовное, сверхприродное и душевно-телесное, природное. Человек есть точка пересечения двух миров, место их встречи, он принадлежит двум порядкам»2. И, соответственно, в его индивидуально-личностной и соборной жизни появляется как таковая проблематика – Бог есть реальность, или субъективный фантазм. Именно через внутренние свойства человека-субъекта, а не, например, космоса-объекта, только и можно обличить Бога. Поэтому, чтобы подступиться к задаче о положительном или отрицательном ответе в вопросе о существовании Бога, или невозможности вообще постановки такой задачи, как полагает определенный лагерь из сторонников отвлечённо-доказательного подхода, необходимо указать или выявить безусловные человеческие атрибуты, обращение к которым позволяет надеяться на получение непосредственного ответа. И такие атрибуты находятся не за семью печатями, а общеизвестны. Несомненными видимыми аподиктическими реальностями, которые свойственны исключительно человеку, являются сознание, мышление и речь. Причем важно подчеркнуть, что эти феномены неразделимы. Неверны и безосновательны утверждения, что речь есть модус сознания и мышления – всего лишь коммуникативная функция. Сознание, мышление и речь – равносильные тождества одного сущего. Сознание и мышление без речи непредставимы, поскольку они суть способность отвлеченного обобщения, а отвлеченность выразима только в номинативах языка. Это функция передачи информации, сообщения есть всего лишь модус речи. Но сама речь – это явление иного порядка и качества, чем коммуникативная функция. Очень хорошо это понимал Вл. Соловьёв. «Дар слова есть также натуральная принадлежность человека, язык не выдумывается, как и любовь»3. И не факт, что как коммуникативное средство речь наиболее оптимальна. Например, муравьи и другие насекомые, коммуницирующие при помощи химических «знаков», возможно, более эффективно обмениваются жизненно важной информацией о пище, о грозящей опасности и пр., чем человек при помощи речи.

Расставим некоторые акценты, относящиеся к ментальной сфере. Уже И. Кант делал различие между рассудком и мышлением, или разумом. Подразумевая, что мышление есть некоторая более высокая качественная иерархия способности ментальной репрезентации, чем рассудок, но обладающее аналогичной с рассудком структурой представления. Сходство структур заключается в их формальном тождестве, отображаемом знаменитыми (кантовскими) категориями. Которые в одном случае по смыслу правильно именовать категориями рассудка со следующими отсюда конкретизирующими дефинициями, а в другом – категориями разума, или мышления, также с соответствующими определениями непосредственной природы упорядочиваемых феноменов. Но из кантовского резюмирующего утверждения о полной исчерпанности способности человеческого разума поименованными им категориями и из содержательного существа его монографии «Критика чистого разума» следует, что в главную голову его взор обращен именно на мышление, и, соответственно, он рассматривает познавательные способности и возможности человека в контексте именно категорий мышления. Дело обстоит обозначенным образом, уже хотя бы потому, что Кант творил в те времена, когда почти единственным естественным опытом, доступным философу, рассуждающему о принципах, лежащих в основе интеллектуальных способностей, был опыт, который можно назвать лингвистическим. И не был доступен, в частности, опыт, накапливаемый нынче в рамках различных ветвей психологии, включая направления, изучающие поведение животных, такие как когнитивная этология, зоопсихология, сравнительная психология. Действительно, если взглянуть на категории Канта, если так можно выразиться, в лингвистическом ракурсе, то можно заметить, что речевая деятельность в рамках любого развитого языка, так или иначе, определяется кантовскими категориями как принципами. Тот факт, что одна из четырёх групп категорий обозначается как категории модальности, сам по себе красноречив. В некотором смысле Канта можно отнести к первым теоретикам лингвистики.

Однако следует признать, что кроме констатации достаточно общих и весьма смутных интуиций о необходимости демаркации между рассудком и разумом, мы не находим у Канта хотя бы минимально развёрнутого разъяснения, в чём состоит качественное отличие рассудка от разума. Он ограничивается тезисом, что рассудок имеет дело непосредственно с чувственными перцепциями и опосредует разум и чувства. Это действительно так, но нас интересует более содержательная аналитика – является ли это отличие сугубо принципиальным, глубинно-сущностным, или оно стоит в одном ряду с другими разграничениями умственных способностей различных классов и видов животных. Онтологическим опытом, на который можно опереться для развертывания убедительного дискурса по этой проблеме, может служить сравнительная характеристика ментальных возможностей человека и высших животных. Или более точно, диагностирование квинтэссенции ментального различия человека и животных, если таковое существенное различие вообще имеется. Но вначале о сходстве. Сродство интеллектуальных способностей Homo sapiens и высших животных проявляется в качественном единообразии спонтанных психических реакций по адаптации к новым ситуациям, не выходящим за рамки чувственно дифференцируемых статических и динамических сценариев. Где важнейшую роль играют различные модификации памяти, причем подразумеваются исключительно имманентные биологической материи виды памяти. Континуумы адаптационных свойств и человека, и того или иного видов животных обуславливают возможность выживания и продолжения рода биологического вида. Существо приведенной гомологической общности ментальных полей человека разумного и умного животного в основных своих чертах и есть основная дефиниция рассудочной деятельности. Таким образом, именно рассудок, как он предельно лаконично определён здесь, присущ и животному и человеку. И не исключено, что в степени развитости рассудка, или отдельных его аспектов, многие животные превосходят человека. Это может быть установлено в ходе специально поставленных экспериментов. Рассудок, в отличие от мышления, невербальным образом систематизирует и упорядочивает конкретные чувственные образы, а обозначение этой способности представлено в языке термином ум. Рассудок сущностно не может вместить абстракции, он обращён непосредственно к внешнему миру и конкретным внешним объектам. Итак, умом, то есть рассудком, наделены не только люди, но животные. Одни животные особи в сравнении с другими могут быть в меньшей степени умны, в таких случаях принято говорить, что они глупы. Это, как известно, справедливо и по отношению к людям. Высшие животные имеют способность быть научаемыми, причем научаемы непосредственными примерами, моторикой, но, что принципиально, не имеют способности рефлексии по поводу соответствия своей обученности другим, неизвестным внешним условиям, и, тем более, рефлексии себя как субъекта. Это ограничение глубинное, и нет онтологических оснований считать, что оно преодолимо изнутри самого рассудка. Теория спонтанной эволюции Homo sapiens из антропоморфной обезьяны, или более конкретно, эволюционизма мышления из рассудка безосновательна. Так называемые научные данные, призванные подтвердить указанную теорию, представляют собой компиляцию отрывочных и разнородных идеационных артефактов.

В свою очередь, мышление, в отличие от рассудка, имеет исключительно понятийный характер, а потому вербально, поскольку иным способом репрезентации понятий онтологический опыт не представлен. Разум оперирует понятиями, которые по форме суть номинативные обозначения – символы. Но словесные абстракции это принципиально другие знаки, чем химические, или наглядные знаки иной физической природы, используемые животными для коммуникации. От Канта нам известно, что понятия бывают аналитические и синтетические. Даже аналитические понятия, например животное или камень, которые не утеряли окончательно связи с природной основой, поскольку содержательно объемлют множества рассудочных образов, то есть образов, базирующихся на перцепциях, – уже символические отвлеченности. И, следовательно, уже не сводимы к рассудочной природе и не выводимы из рассудочных корней. Тем более это справедливо для синтетического понятия, которое интегрирует в целокупном семантическом символе множество других понятийных абстракций, т.е. синтетическое понятие вообще не имеет точек опоры в наглядно представимых чувственных образах. Так, понятия душа или энергия не содержат никакой ощутимой конкретики в пространстве рассудочных, и, соответственно, чувственно различимых образов. Мало того, что ни в онтологическом, ни в историческом опыте безупречно ничто не заявляет в пользу гипотезы о возможности спонтанных эволюционных изменений и усложнений метального поля человекообразной обезьяны в направлении приобретения отвлеченных способностей из имманентных потенций, изнутри; это с одной стороны. Так ещё невозможно никаким конкретным и органичным содержательным толкованием, а не общим и фантазийно-гипотетическим, выразить объективные мотивирующие внешние факторы, которые бы непосредственно вызывали бы к жизни эти новые способности; это с другой стороны. А именно на этих краеугольных камнях зиждется опирающаяся на дарвинизм современная синтетическая эволюционная теория. Которая, в пределах анатомической парадигмы, конечно же, действительна. Здесь возражений нет. Длинная шея жирафа, или отличия в облике птиц семейства пересмешниковые, вполне здраво объяснимы этой теорией. Но в ментальном поле, об этом свидетельствует вся совокупность эмпирических наблюдений, не действенны указанные два встречных комплекса императивов, экстраполированных туда из биологической морфологии. Как известно, ничего подобного не регистрируется в существовании современных антропоморфных обезьян и других высших животных. В «дольнем» мире нет корней для имманентизации понятийных символов. Бердяев по этому поводу выразился недвусмысленно. «Символ не может иметь места, если существует лишь один мир, один порядок бытия. Символ говорит о том, что смысл одного мира лежит в другом мире, что из другого мира подается знак о смысле. Плотин под символом и понимал соединение двух в одно. Символ есть мост между двумя мирами. Символ говорит не только о том, что существует иной мир, что бытие не замкнуто в нашем мире, но и о том, что возможна связь между двумя мирами, соединение одного мира с другим, что эти миры не разобщены окончательно. Символ и разграничивает два мира, и связывает их. Сам по себе наш природный, эмпирический мир не имеет значения и смысла, он получает свое значение и смысл из другого мира, из мира духа, как символ духовного мира. Природный мир не имеет в самом себе источника жизни, дающего смысл жизни, он получает его символически из мира иного, мира духовного. Логос заложен в духовном мире, и в мире природном он лишь отображается, т. е. символизируется. Все, что имеет значение и смысл в нашей жизни, есть лишь знак, т. е. символ иного мира. Иметь значение - значит быть знаком, т. е. символом иного мира, несущего смысл в себе самом. И все значительное в нашей жизни есть знаковое, символическое»4. Для апологетов абсолютного натурального эволюционизма проблема мышления, как представляется, неразрешима.

Содержательная дефиниция феномена антропомышления, суть вербального субъектного логоса, раскрытого, как будет показано ниже, космическому Логосу, позволяет, как представляется, в корне пресекать всевозможные профанации насчет мыслительных (абстрактных) способностей и сознания животных. Сам термин антропомышление, не более чем тавтология в случае противоположения его некому зоомышлению, поскольку последнего попросту нет, а есть гипостазирование ноумена, реальность которого онтологически не представлена. Среди имеющих природный порядок земных существ, нет никакого другого мышления помимо человеческого. Ментальную сферу Homo sapiens не должно рассматривать как некое количественное продолжение умственных задатков высших животных. Самой банальной предпосылкой спекулятивной научности является смешение семантик слов сознание, мышление, ум, рассудок; представление их как синонимических терминов. После такого смешения автоматически ставится на одну «аксиологическую доску» и животное, и человек, поскольку после переименования сознания или мышления, например, в ум, являющегося прерогативой рассудка стирается их глубинное различие. Фикция слов замещает содержательную интерпретацию и вслед за этим исчезает онтологическая иерархия мышления в сравнении с рассудком, которым обладают и животные, и люди. Различение и утверждение исключительной вербальности мыслящего сознания, как принципиального момента метафизической способности отвлечённой репрезентации нечувственных сущих, выявляют также ложь псевдонаучных схем, представляющих когницию как кибернетический автомат. Кибернетизм в представлении когнитивных сущностей, суть новоявленный механистицизм, низводящий высшее качество до низших количеств. Это искусственное уравнивание и уплощение многомерного Бытия. Сторонники кибернетизма в трактовке существа мыслящего сознания не ощущают, не улавливают эвристическую доминанту в познании, когда из полного небытия мистическим образом появляется небывшее, из свободного ничто творится совершенно новое, не компилируемое из того, что известно, и, соответственно, требующее качественно нового номинативного обозначения. Познавательная способность – не информационно-кибернетической природы, а духовной, которая на языке кибернетики не выразима. Эвристика выше, чем аналогия, чем дедукция и индукция. Она имеет космогонический порядок, она есть размыкание во вне, в космос.
(продолжение следует)

______
1От Иоанна святое благовествование (Ин.20:25) – Викитека. – Электр. ресурс
2Н. Бердяев. Философия свободного духа. С.36. – Электр. ресурс: http://www.krotov.info/library/02_b/berdyaev/1927_23_00.html
3Вл. Соловьев. Смысл любви: Статья третья, раздел II. – Электр. ресурс: http://krotov.info/library/18_s/solovyov/07_001.html
4Н. Бердяев. Там же. С.50.

«Последнее редактирование: 27 Апрель 2014, 14:00:55, ВОЗ»

« #68 : 28 Апрель 2014, 03:01:14 »
Скорей бы - продолжение. Дух захватывает.

Путинцева Т

« #69 : 07 Июнь 2014, 11:59:51 »
«Я есмь …»
(продолжение; начало в постинге #67)
 
Попутно заметим, что не только ментальное поле человека, но и его психея революционным образом отличается от животной психики, и также безосновательно представлять её как результат естественной эволюции некой, до сих пор неустановленной, человекоподобной обезьяны. Психея Homo sapiens, также как ментальная сфера, имеет сущностно новые по сравнению с животными свойства, которые противоположны императивам «животности» и в силу этого не являются их эволюционным продолжением. При этом атавизмы животной психики, замкнутой на саму себя, субстанциональной и статичной, и, что принципиально, индивидуалистической и эгоистичной, сохраняют свою действенность, находясь в «вечной» оппозиции к человеческому началу, сосуществуют с ним в постоянной борьбе. Борьбе, которую в культурно-нравственных контекстах принято называть «вечной борьбой Зла и Добра». О том же говорит Вл. Соловьев: «Преимущество человека перед прочими существами природы - способность познавать и осуществлять истину - не есть только родовая, но и индивидуальная: каждый человек способен познавать и осуществлять истину, каждый может стать живым отражением абсолютного целого, сознательным и самостоятельным органом всемирной жизни. И в остальной природе есть истина (или образ Божий), но лишь в своей объективной общности, неведомой для частных существ; она образует их и действует в них и чрез них как роковая сила, как неведомый им самим закон их бытия, которому они подчиняются невольно и бессознательно; для себя самих, в своем внутреннем чувстве и сознании, они не могут подняться над своим данным частичным существованием, они находят себя только в своей особенности, в отдельности от всего, следовательно, вне истины; а потому истина или всеобщее может торжествовать здесь только в смене поколений, в пребывании рода и в гибели индивидуальной жизни, не вмещающей в себя истину. Человеческая же индивидуальность именно потому, что она может вмещать в себе истину, не упраздняется ею, а сохраняется и усиливается в ее торжестве.

Но для того чтобы индивидуальное существо нашло в истине - всеединстве - свое оправдание и утверждение, недостаточно с его стороны одного сознания истины - оно должно быть в истине, а первоначально и непосредственно индивидуальный человек, как и животное, не есть в истине: он находит себя как обособленную частицу всемирного целого, и это свое частичное бытие он утверждает в эгоизме как целое для себя, хочет быть всем в отдельности от всего - вне истины. Эгоизм как реальное основное начало индивидуальной жизни всю ее проникает и направляет, все в ней конкретно определяет, а потому его никак не может перевесить и упразднить одно теоретическое сознание истины. Пока живая сила эгоизма не встретится в человеке с другою живою силою, ей противоположною, сознание истины есть только внешнее освещение, отблеск чужого света. Если бы человек только в этом смысле мог вмещать истину, то связь с нею его индивидуальности не была бы внутреннею и неразрывною; его собственное существо, оставаясь, как животное, вне истины, было бы, как оно, обречено (в своей субъективности) на гибель, сохраняясь только как идея в мысли абсолютного ума»1.

Что же это за новые сугубо человеческие свойства? Они общеизвестны: сострадание, сопереживание, сочувствие, сорадование; перечисленные волевые устремленности охватываются понятием эмпатия. Мы подошли к констатации многогранного и исключительно человеческого атрибута, относимого, придерживаясь общепринятого в традициях культуры и философии разграничения, к духовной сфере. Эмпатия в самом широком толковании этого термина, вбирающего семантически перечисленные и неупомянутые интенции к другому, и подобному себе, и находящемуся ниже – «братьям нашим меньшим», и выше, в самой что ни на есть глубине, отличает психею человека от животного. Она имеет иной порядок, неприсущий и неизвестный животной природе. Ну и, конечно, просто невозможно обойти, наверное, самый насыщенный факт внутренней жизни человека – любовь. Последняя, по-видимому, есть квинтэссенция идеального психо-эмоционального внутреннего стремления к размыканию своей обособленности. Снова дадим слово Вл. Соловьеву. «Истина, как живая сила, овладевающая внутренним существом человека и действительно выводящая его из ложного самоутверждения, называется любовью. Любовь, как действительное упразднение эгоизма, есть действительное оправдание и спасение индивидуальности. Любовь больше, чем разумное сознание, но без него она не могла бы действовать как внутренняя спасительная сила, возвышающая, а не упраздняющая индивидуальность. Только благодаря разумному сознанию (или, что то же, сознанию истины) человек может различать самого себя, т. е. свою истинную индивидуальность, от своего эгоизма, а потому, жертвуя этим эгоизмом, отдаваясь сам любви, он находит в ней не только живую, но и животворящую силу и не теряет вместе со своим эгоизмом и свое индивидуальное существо, а, напротив, увековечивает его. В мире животных вследствие отсутствия у них собственного разумного сознания истина, реализующаяся в любви, не находя в них внутренней точки опоры для своего действия, может действовать лишь прямо, как внешняя для них роковая сила, завладевающая ими как слепыми орудиями для чуждых им мировых целей; здесь любовь является как одностороннее торжество общего, родового над индивидуальным, поскольку у животных их индивидуальность совпадает с эгоизмом в непосредственности частичного бытия, а потому и гибнет вместе с ним»2.

Следует подчеркнуть, что признание эмпатии, а не признавать её, значит игнорировать действительность во всей её полноте, противоречит абсолютному эволюционизму. Поскольку смысл духовно-психического вектора человеческой монады противоположен семантике животной психики и, следовательно, не может проистекать из неё. В противном случае естественный отбор, полагаемый как движущий фактор эволюции живых организмов, в отношении генезиса эмпатии правильнее будет назвать неестественным отбором. Распространение эволюционного тезиса на человеческую монаду как таковую безосновательно и парадоксально. Вл. Соловьев в своем замечательном дискурсе о смысле любви вполне убедителен, когда заключает, что любовь есть прямое самоосуществление божественной Истины. Путь к постижению Бога через осознание смысла любви, следуя соловьёвской аналитике, органичен. Можно даже выразиться так – добротен, хотя такое определение и приземляет такое возвышенное чувство. Но автор «Смысла любви» склоняется к крайности, утверждая, что понимание способности любить, как внутреннего непосредственного нахождения в Истине, более убедительно, чем разумное и, по его мнению, отвлеченное нахождение Бога. Можно предположить, что разумное и отвлеченное полагаются Вл. Соловьевым синонимическими определениями. При таком посыле его ранжирование онтологического веса дифференциалов духа, указывающих на Творца, может быть понято. Однако не принято. Указанные определения не тождественны, метафизическая структура разума не исключает феномена нисхождения разумного наития, приоритет которого может быть существенно выше. Но в данном месте не будем углубляться в прояснение этого момента, настаивая лишь на спорности посыла. Наверное, мы недалеко отклонимся от истины, считая любовь одним из магистральных путей восхождения к Богу. Но эта дорога не единственная, об этом декларирует религиозный опыт, утверждающий многообразие путей к Богу. Об этом же мы слышим от поэтов.

                  Как постигнуть? Одна в небеса тропа
                  Или много к Тебе путей?
                  Что слышней - молящаяся толпа
                  Или плач забытых детей?3

 Опираясь на этот опыт, и не только на него, есть основания сомневаться в большей прямолинейности и наглядности «любовного откровения» по сравнению с иными, не менее магистральными путями, в том числе по сравнению с путем, рассматриваемым ниже. А вот по массовости любовь как способ обличения в себе Бога, похоже, действительно не имеет конкурентов.

После того, как посредством осуществленных выше критического «вспахивания и культивации» сциентистской веры в имманентную мудрость косной материи, были, надеюсь, заодно посеяны зерна сомнения в умах тех, кто не противляясь самодовольной гордыне господствующего века принимал ложь его ограниченности за чистую монету, обратимся к ведущей линии нашего исследования. Отправным пунктом нашего мысленно-вербального путешествия к Божественному Престолу, где неизменно слышно Его безусловное заверение о своей самости, является сакральное вопрошание, обращённое к самому себе. Я существую? Или так – Я есть? К подобному вопрошанию прибегали, наверное, очень многие в минуты созерцательного настроя души, удивляясь самому себе как инопланетному пришельцу, возникшему из ничего среди пустынных и безмолвных холмов. И уже сам факт вопрошающего удивления и восхищения явью таинственного и непостижимого Ego, как чуда на фоне всегда озабоченных лишь пропитанием животных, в которых ничто не указывает на такую же способность созерцать, должен вызывать вопросы. Зачем мне дана такая способность, в чем её смысл? Какой от этого прок? Ну, не случайная же это, весьма причудливая и неимоверно сложная, игра природы? Житейский опыт подсказывает, что в природе, наоборот, всё как раз целесообразно и неизбыточно. Немногие шли дальше простого вопрошания, полагая, по-видимому, что ответа ждать неоткуда, а собственные изыски слишком зыбки, чтобы до-верить-ся им. А если и принять на веру утверждение о божественном творении не только человека, но и всей Вселенной, как об этом говорит религия, то, что это меняет в моем настоящем бытии, моей судьбе? И следует ли из этого какое-то иное, будущее моё бытие? А если и следует, то зависит ли в этом призрачном Будущем что-то от меня сегодняшнего, в том числе моя собственная будущая судьба?

Здесь уместно обратить внимание на вопрошание как на метод, открывающий вообще иной ракурс философского осмысления реальности в существе её метафизической и онтологической ипостасей; а не как лишь на один из рядовых, возможно и удачных, но случайных, приемов уразумения определенной сущности. Если мы подозреваем, что Бытие целокупно, а к этой Истине нас подводит совокупный опыт схоластической метафизики, несмотря на известные претензии к ней из-за её крайней отвлеченности и интеллектуальной беспредметности, то принципом соединения и субстанционально разнородных, и однородных контингентностей сущих в единство органичней видеть телеологически предустановленное источником Бытия вопросно-ответное общение, в противоположность безликого и бессодержательного взаимодействия. Для того есть и умозрительные, и эмпирические основания. Подразумевается аналогическое и дедуктивное распространение семантики термина вопрошание от иерархии Логоса, как вербальной духовно-разумной сущности, на конечные сущие низших субстанциональных ступеней. Проще говоря, на объекты природы и космоса, вплоть до самого простого элемента физического мира; в силу сложившегося ограниченного взгляда, относимых к бездуховной материи. Электрон, элементарная частица или световой фотон такие же субъекты общения, но имеющие свои специфические языки, суть определенные ступени структуризации единого Духа. Наука, расшифровывая правила этих языков, обозначает их как тот или иной физический закон «взаимодействия». В настоящем контексте это пока лишь формальный тезис, в котором в самой общей форме предпосылается целокупность Бытия как единство всепроникающего экзистирующего Духа. Подобные воззрения, известные истории философии как гилозоизм, были на определённом этапе сданы в её архивы, так же, как и пантеизм. Представляется, пришло время извлечь их оттуда, наполнив конкретным содержанием. В отличие от ранних и уже в силу этого весьма смутных гилозоистических представлений, на новом гносеологическом витке уже есть достаточные основания, в том числе научная эмпирика, для наполнения декларируемого тезиса необходимой согласованной и наглядной конкретикой. Некоторые шаги в этом направлении уже были ранее сделаны автором4. Вопрошание, мыслимое в широком контексте, имманентно онтологическому содержанию всякого сущего как максима Духа. В динамическом Духе, соединяющем в универсуме вопросно-ответной экзистенции любую контингентность, снимается извечное противоположение субъекта и объекта; всё, с чем мы сталкиваемся, есть общающиеся «живые» субъекты. Предложенный ракурс подразумевает иное, революционно преобразованное в сравнении с существующим, методическое содержание науки. И новые нравственные аспекты отношения человека к окружающему миру, включая его последнюю былинку.

                          В одном мгновенье видеть вечность,
                          Огромный мир - в зерне песка,
                          В единой горсти - бесконечность
                          И небо - в чашечке цветка5.

Абсолютно всё, что доступно человеческому уразумению, что лежит в бытийном горизонте его восприятия, и чувственно-предметного, и духовно-интеллектуального, подчиняется закону причинности. Подразумевается не узко понимаемая механистическая каузальность, из которой исходит вульгарный материализм, для которого и сам человек, по сути, объект, влекомый, исключительно естественно-природными силами. А причинность, если сказать в том числе, будет неверной акцентуацией, в первую очередь, субъектно-волевая, следовательно, целевая и свободная. Отсюда непосредственно следует важное дефинирующее уточнение, вносящее семантическую ясность в коннотации терминов необходимость и причинность. Онтическое определение – «с необходимостью» предполагает всецелую детерминированность и обусловленность прошлым, а онтологическое – свободный горизонт всех мыслимых потенций Будущего. Источник целевой причинности располагается в Будущем, выбор источника-цели обусловлен волевой интенцией субъекта, который свободен в своем волении. Поэтому свободная причинность не детерминирует Будущее. Если бы в Мире действовала только примитивно понимаемая каузальность, то она воспроизводила бы только Прошлое; не может из одного имманентного и тотального низшего качества, соответствующего Прошлому, в самом себе сотвориться более высокое качество Будущего. Впрочем, и Прошлого тоже бы не было, поскольку прошлое Прошлого – Ничто, а Ничто в качестве причины может породить только Ничто. Эту же самую мысль, только в литературно-образной форме, мы находим у Я. Тарана, в его христоцентричной и культуроцентричной герменевтике творчества поэта-мистика Даниила Андреева, в противовес разномастным натурально-мистическим толкованиям. Свободно определяемое Будущее, характерное для глубинной природы человека, он обозначает как принцип расширяющегося конуса, а ограниченность добровольного отказа от свободы в пользу натурально-мистической каузальной подчиненности внешним обстоятельствам – сужающимся конусом. «Будущее идёт затылком вперёд и видит перед собою железобетонное прошлое…»6. Всеобщему закону причинности, с уточнениями данными выше, невозможно противопоставить ни один факт онтологического опыта и ни один акт мыслимой возможной действительности. Фактически, это уже достаточное свидетельство бытийного единства, к доказательству которого многосложными путями приходит схоластическая метафизика, и в чём она, безусловно, права; единства, скреплённого не только и не столько онтическими силами, что есть механистический натурализм, сколько метафизическим Духом. Только в связной целокупной Вселенной утверждает себя универсум закона причинности. И поскольку невозможно представить никаких препятствий, чтобы с учётом данных разъяснений определить закон причинности как всеобщий, то нет оснований усомниться, что и человек разумный, в целом как он есть, в его специфической разумно-волевой сознательной подлинности, в данной ему способности задаваться вопросом о себе самом и получать как бы в самом себе положительный ответ о своём существовании, не выпадает из действия указанного закона.

А это означает, что с необходимостью существует причина человека, в его метафизической и онтологической сложности, в целом как он есть. Под причиной понимается бытийная данность, предшествующая любому человеческому индивидууму, но в которой о нём уже всё предрешено, апробировано и может быть замышлено как тождественное человеку, каким он общеизвестен. Отсутствие обозначенной данности равносильно отсутствию причины, соразмерной человеку в его общности и, соответственно, невозможности его как такового. В метафизической данности, способной выступить причиной человека, с необходимостью должен иметь место образец, который охватывает все сущностные качества Homo sapiens в их реальной воплощенности и потенциальной осуществимости. Как в существе скалы, с которой сорвался камень, уже заранее были предположены возможность и конкретность сего камня. Уже сама имманентная дуалистичность, присущая духовной вопросно-ответной подлинности человека, его предопределенность как существа вопрошающего семантически предполагают экзистенцию отвечающего другого. Если бы вопрошание повисало в воздухе, то таковость человека, как вопрошающего и ожидающего ответа, представлялась бы абсурдной, в том числе для него самого. Или ввергало бы его в состояние «когнитивного диссонанса», когда рефлексируя он утверждался бы во мнении, что его вопрошание обращено к самому себе, что есть нонсенс. Вопрошая, вопрошающий рассчитывает на ответ. Ожидание ответа предполагает отвечающего и его духовное подобие себе, чтобы ответ мог быть понятым, погруженность обоих, и вопрошающего, и отвечающего, в единую среду – в единый Дух. И наблюдаемая действительность не разочаровывает человека. На поставленный экзистенциональный вопрос он получает ответ, при этом не конфликтует с собственным сознанием, принимая этот ответ в ряду других ответов, то есть, хотя и обнаруженный как бы в самом себе, но полагаемый равноценным пришедшим извне, от другого. И только когда он обращается к интеллектуальному самоедству, ограниченному и изменчивому, его естественная незнающая, или предзнающая нетематическая вера в Некто нарушается. Как нарушается способность ходить у сороконожки, когда она задумывается, как она это делает, конечно, если верить притче.

В приведенных рассуждениях не было бы конкретной завершенности и опытной достаточности, как их нет в схоластической отвлеченной метафизике, если бы человек на своё главное вопрошание не находил ясного и прямого ответа: «Я есть». Ответ, хотя и слышимый только вопрошающим, его внутренним слухом, но перцептивно-конкретный, как звук из динамика, а потому аподиктический. Получая же эмпирический ответ в осознании себя существующим, одновременно нетематическим образом, «зеркальным отражением», звучит не менее прямой параллельный ответ об экзистенции Некто, кем человек предопределен как причиной. Если есть ответ, то есть и отвечающий. В ответе «звучит» голос отвечающего – «Я есмь». В ответе подтверждается смутное неоформленное человеческое предзнание, которое схоластическая метафизика из смутного сумела сделать теоретически эксплицированным Абсолютом, но из-за крайностей свойственного ей чистого интеллектуализма, не замечающего духовной предметности, не смогла добиться наглядной конкретности и убедительности. Ответ приходит именно от Некто, то есть личностного отвечающего, а не Нечто. Я, как человек, личностен, и, следовательно, «сотворившая» меня причина личностна, поскольку не может быть ниже своего творения. Когда как Нечто подобно камню, а камни, как известно, не говорят. Ну, разве что в литературной фантазии Рея Бредбери.

                         Я подошел к камням
                         И попросил укрыть меня,
                         И камни заговорили:
                         "Нет тебе места здесь, нет!"7

Нетематический ответ сродни несформулированному, но актуальному, всегда «Здесь» и «Сейчас», природному закону, такому, как закон всемирного тяготения. До Ньютона о законе тяготения никто слыхом не слыхивал, но его нетематическая действенность учитывалась человеком в повседневной практике от века, как естественное состояние вещей.

Я есть? Да, я есть! Ответ предуготован в неведомой метафизической глубине моего существа, всегда в настоящем времени, всегда при мне. В отличие от ответов на другие вопросы, является первоначальным экзистенциальным ответом, служит условием всякого другого вопрошания, так как только осознающий себя существующим способен вопрошать. Ответ безусловен, не требует обоснования и предлежит до любого другого высказывания; как известная аксиома, что через любые две точки можно провести прямую, и только одну, предлежит всей элементарной геометрии. В силу своей безусловности ответ прост, как будто его содержание распространяется не на «венец творения», а относится к тому же порядку, что и упомянутая аксиома. В этой связи любопытно обратиться к выводам апологетов схоластической метафизики относительно простоты абсолютного бытия, которое и обозначается ими как Бог, например, у Эмериха Корета.

«Из этого следует единство и простота абсолютного бытия. То, что оно может быть лишь одно, совершенно очевидно. Будь их два или более, одно не было бы другим, оно имело бы в нем свою границу; оно было бы конечным сущим. Его сущность, которая отличает его от другого, не была бы тождественна с бытием; оно было бы контингентное сущее. Само бытие может быть только одно.
Поэтому оно также должно быть простым. Простое — это то, что не имеет частей, поэтому оно неделимо. Если бы абсолютное бытие имело какие-либо (физические или метафизические) части, то одна из его частей опять-таки не была бы другой частью, одна часть была бы ограничена другой, следовательно, была бы конечна. Но состоящее из конечных частей само конечно, а потому контингентно. Абсолютное бытие должно быть решительно простым единством, которое, тем не менее, не исключает множество и различность конечно сущих, а осуществляет последние. Из этого следует, что абсолютное должно быть также сущностно неизменным. Всякое изменение предполагает реальное различие между постоянным, однако еще далее определимым элементом и далее добавляющимися или исчезающими определениями; простота была бы упразднена. Более того, всякое изменение означает приобретение или утрату в содержании бытия. Оно предполагает, что изменяемое само не обладает уже всем содержанием бытия, следовательно характеризуется потенциальностью, конечностью, контингенцией. Поэтому абсолютное бытие должно быть в самом себе абсолютно неизменным.
Отсюда также вытекает, что бытие не может быть подвластно времени и пространству. Оно сверхвременно, ибо все, что пребывает в потоке времени, контингентно. Того, что есть, прежде еще не было и после этого больше не будет. Всякая точка времени его существования контингентна, поэтому все существование контингентно (ср. 7.1.4.1.2). Абсолютное бытие обладает своей действительностью и исполняет ее в собранной полноте: в «Теперь» вечного настоящего (nunc stans). И потому оно должно быть точно так же сверхпространственно. Если бы оно состояло в рядоположности пространственных протяженностей, то должно было бы иметь части и быть делимым; в силу его простоты это исключено. Абсолютное бытие существует не в пространстве и не во времени, а сверхпространственно и сверхвременно: оно везде и нигде, всегда и никогда, но как раз в силу этого одинаково присуще всякому месту и всякой точке времени в вечно охватывающем «Здесь и Теперь»»
8.

Отвлеченные, но, в общем-то, непротиворечивые до каких-то предельных метафизических сущностей рассуждения Корета относительно простоты абсолютного бытия интересно соотнести с эмпирическими наблюдениями касательно человека, эксплицирующимися из его вербальной специфичности. Фиксируемая простота ответа самосознания согласно формальной силлогистике, оттачиваемой в рамках философии с античных времен и, безусловно, когда она не претендует на конечную истину, отражающая определенное знание, свидетельствует о некоем роде онтологической простоты человека. В то же время, из общепризнанных пространственно-временных физических и биологических определений человека известно о его необычайной сложности. Антиномия? Да! Возникающая из-за пограничного силлогического разрыва и сигнализирующая о метафизически-онтологическом рубеже. Что подтверждает давно известные интуиции о двух порядках человеческой природы. Именно соприкосновение двух миров, точнее погруженность одного в другой, мира объектно-материального противоположения – в метафизическую сущность мира Духа, порождает антиномию. Мир Духа не имеет противополагающих и разделяющих инстанций, и в этом смысле он не только един, но и прост. Человек имеет «пропуск» в мир Духа, через Дух получает ответы на свои вопрошания. А ответы, как мы уже отмечали, предполагают экзистенцию отвечающего Некто, вместе с которым человек непосредственно пребывает в Духе. Эта непосредственность, не знающая демаркационных линий, самоосуществляется в простоте ответа «Я есмь», транслируемого духовным Логосом. Перцепция подлинного живого Духа, а не условного философского понятия, есть развенчание пресловутого отвлеченного трансцендентализма, характерного для западных философских течений, эксплуатирующих авторитет Канта, повесившего этот абстрактный плакат на пограничной заставе онтической реальности, за пределы которой он не решился отправиться. На этот трансцендентальный тупик европейских философских школ недвусмысленно указал Николай Бердяев9. Но, похоже, мало кем был услышан. Трансцендентализм, трансценденция это фактическое игнорирование равноправной включенности человека в Дух, упразднение двустороннего движения на духовном пути. Это примат абстрактного Абсолюта, закрытого для диалога с человеком, но каким-то непонятным односторонним образом определяющего бытие человека, это поражение человека в свободно определяемых им самим духовных правах и утверждение непроходимого для человека барьера обусловленной необходимости.

Речь – суть способ понятийной репрезентации, реализуемой в дискурсивном процессе. И по природе своей, именно как процесс, речевая репрезентация осуществляется последовательным движением, шаг за шагом. Но в спонтанном ответе «Я есть» на вопрошание о собственном существовании, на котором мы акцентированы, воплощается фактически двойственная репрезентация. Из предуготованности ответа можно заключить о интуитивно-непосредственном специфическом перцептивном схватывании, с одной стороны, а, с другой стороны, о вербальной предикации (этого схватывания), которая фактически носит формальный характер. Назначение предикации – не новое знание, не прояснение смутного знания, эксплицирующегося при помощи речевого аналитического дискурса, а артикулированная констатация априори данной и непосредственно ощущаемой самотождественной уникальности, фиксация в мыслимо-вербальной форме аподиктической истины сопричастности к некоторой тонкой сущности. О чем свидетельствует уразумению, что являет собой такая фиксация? Ведь явление что-то являет, а не пустая видимость; если уместно в некотором переносном смысле употребить традиционные контроверзы о явлении и сущности, выражающиеся в эквилибристике словоформ, происходящих от термина явление, к качественно иной данности. Об этой качественно иной данности – Духе, не как гипостазированной условности, а подлинности, и свидетельствует. О включенности и принадлежности к Духу самого человека, революционно отличающегося от тех же высокоорганизованных животных, которым не ведомо принципиальное качество высокоструктурированной ступени Духа – вербальный Логос. Прямым текстом через его духовную ипостась свидетельствует и о Некто, который имеет способности не только осознавать себя, что «Я есмь», но и знает как «Я есмь». «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их»10. Цитата из Книги Бытия дана здесь, естественно, не как аргумент в обоснованности авторского видения, а с целью обратить внимание, что один из выводов, напрашивающийся из настоящего дискурса, уже давно сформулирован. А поскольку магическому истолкованию данного факта автор не привержен, а пренебрежительное отношение к библейским текстам как к неким фантазийным мифам следует признать поспешной самонадеянностью, то остается всерьез осмысливать существование религиозного гнозиса, какое бы негативное мнение об этом понятии ни рисовала сциентистская наука. Приемлемым наглядным изображением генезиса людей и их со-бытия с Богом мне показалась иллюстрация в виде грибницы – вегетативного тела гриба, состоящего из разветвленной сети тончайших нитей, называемых гифами, связывающих родительский гриб с его «детьми» и посредством которых происходит их «общение». И из которых эти «дети» на свет, в прямом и переносном смысле, появляются-почкуются. Как живописуют соответствующие справочники, к которым отсылаю тех, кому не ведома эта сфера. Также как в грибнице – целостном, неразделимом теле, объединяющем всю грибную вселенную в единый организм – целокупность, в первую очередь с родителем, так в ипостаси Духа, не знающего разделяющих инстанций, вербальный акт осознания Богом себя существующим сообщающимися гифами-сосудами Духа воспроизводится в каждом человеке. Но в чем смысл наделения человека качеством Духа, соразмерного божественному? Не бесцельная же это игра. Бог делегирует свои полномочия-способности своему «сыну человеческому» для со-творения Мира, для продолжения совместного освоения Мира, так же как гриб через грибницу, «учреждая» себе подобных, осваивает окружающее пространство. Но для такого грандиозного дела человек слаб и невежественен, каждый шаг сопровождается вопросами, ответы на которые он не в силах найти в самом себе, и Бог об этом знает. От человека требуется, чтобы он не ленился, а вопрошал. Когда человек вопрошает, Бог через Дух дает ответы. Для этого человеку и дана способность вербального вопрошания, непосредственно определяемая из дара самосознания, который, в свою очередь, суть погруженность в божественный Дух осознающего себя Бога. Высший смысл дара речи – в общении с Богом, так как в нем заключены главные ответы, которые в самом себе человеку найти не дано, поскольку их там нет. Не Эйнштейн в самом себе обнаружил теорию относительности. Это Бог ответил ему на вопросы, которые его мучили.
(продолжение следует)

_______________________________
1Вл. Соловьев. Смысл любви: Статья вторая, раздел II. – Электр. ресурс: http://krotov.info/library/18_s/solovyov/07_001.html
2Вл. Соловьев. Там же.
3Путинцева Т. Откровенные, о Вере, не предполагаемые к опубликованию. – Электр. ресурс: https://rmvoz.ru/forums/index.php?topic=687.0
4Кремень Р.Л., Борчиков С.А. Генезис чувственности – узнавание тривиальных фракталов посредством субстанциальной диффузии // Метафизика и история философии в свете неовсеединства. Размышления о…: Философский альманах. – Озёрск: Изд-во ОТИ НИЯУ МИФИ, 2013. – Вып. 13. С.25-46.
5Уильям Блейк. Стихотворения (пер. Маршак): Из "Прорицаний невинности" // Собрание сочинений С.Я. Маршака в восьми томах. Т. 3. М., "Художественная литература", 1969. – Электр. ресурс: http://lib.ru/POEZIQ/BLAKE/stihi_marsh.txt
6Таран Я. Роза Мира или родонизм? (вспоминая будущее). Глава VI-3. Дух Великого Инквизитора в новую эпоху. – Электр. ресурс: Библиотека Воздушного Замка
7Рэй Брэдбери. И камни заговорили... – Электр. ресурс: http://lib.ru/INOFANT/BRADBURY/r_rock_cry.txt
8Эмерих Корет. Основы метафизики. Глава 7. Само бытие. 7.2.2. Абсолютное бытие. 7.2.2.2. – Электр. ресурс: http://gtmarket.ru/laboratory/basis/5760/5767#t72
9Бердяев Н. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. – Электр. ресурс: http://www.krotov.info/library/02_b/berdyaev/1927_23_00.html
10Книга Бытие (Быт. 1:27). – Электр. ресурс: http://rusbible.ru/sinodal/byt.1-5.html

«Последнее редактирование: 03 Октябрь 2016, 18:26:43, ВОЗ»

ОффлайнГеннадий

  • В Ясной Поляне
« #70 : 07 Июнь 2014, 16:44:10 »
Относительно психеи есть и иная точка зрения: Психика как лженаучное заблуждение:
https://rmvoz.ru/forums/index.php?topic=2011.0

Геннадий Мир (Геннадий Мирошниченко)
«Последнее редактирование: 26 Ноябрь 2014, 03:18:08, ВОЗ»

« #71 : 08 Июнь 2014, 11:56:31 »
Относительно психеи есть и иная точка зрения: Психика как лженаучное заблуждение:
Психея и психика разве синонимы? Психея - это душа. У Вас, Геннадий Георгиевич, иная точка зрения на существование души? В чём инаковость этой точки зрения, относительно христианской (у автора эссе - как раз христианская точка зрения)?

"Лженаучное заблуждение" - это относительно "лженаучной истины" или как?
Кстати, наука не признаёт у человека ни души, ни её бессмертия - так что христианский взгляд на человеческое "я" мы должны признать лженаучным, если уж опираться на "научность" в этом вопросе как на главный критерий истинности.

К слову, буддистский взгляд и на "я" человека, и на "Я" Бога как раз "научен" - личностное "я" (и человека, и Бога) признаются следствием заблуждения (неведения). Так что "Я есмь" для буддиста совсем не аргумент, как и для "научности". Буддизм вообще наиболее "научная" из всех форм религиозности.

"Научность" не синоним истинности, но тип мышления и методология доказательства - лишь один из путей познания, со своими плюсами и минусами, со своей ограниченностью. Но "научность" как обособившийся и претендующий на универсальность способ познания - и есть заблуждение. Просто - заблуждение, а не "лженаучное".

Откровение - научно или лженаучно?

__________________________________________
Преображение хаоса в космос – это и есть культура.
"Дикой Америке" интернета нужны свои пионеры, свои безумные мечтатели.
Ярослав Таран
«Последнее редактирование: 08 Июнь 2014, 12:06:22, Ярослав»

« #72 : 29 Июнь 2014, 08:47:21 »
«Я есмь …»
(продолжение; начало в постингах #67 и #70)

Предикация «Я есть» – первичное условие любого другого высказывания. Артикулированная фиксация своего существования – базис всякого языкового здания, «лингвистическая аксиома». Это та субъективная безотносительность, относительно которой субъект эксплицирует всё внешнее, отличное от него. Субъект, осуществляя пространственную и временную вербальную репрезентативную объективацию всех других и их сравнительную характеристику, явно или нет, всегда начинает, что называется, «плясать от печки» собственного существования. Действительно, если Я, обозначенное как первый, есть здесь – в этом месте пространства, и сейчас, то другое, второе, отличное от меня, там. А третье, в третьем месте, а четвертое – в четвертом. Множественность порождает разнообразные формы сравнения: второе больше, чем третье, но третье ближе, чем второе. Причем второе и третье качественно схожи между собой, а четвертое – подобно мне, первому, и в отличие от второго и третьего, которые пребывают на своих местах, присутствовало «здесь и сейчас» не всегда. Отсюда появляются сравнения во времени – не сейчас, раньше и, соответственно, позже; прошлое и будущее. И так далее, и тому подобное. Вербальное утверждение себя существующим предлежит субъектной возможности разворачивания понятийно-абстрактного постижения окружающего мира. Что свойственно только человеку разумному и что само по себе и есть квинтэссенция человека разумного. И, если не лишено смысла говорить о том, что было в начале человека, как такового, то, следует признать, что «В начале было Слово…». А точнее, фраза – Я есть. Продолжение процитированной начальной части самого первого стиха «Евангелия от Иоанна» звучит так: «…и Слово было у Бога, и Слово было Бог»1. Таким образом, констатируем ещё один существенный содержательно эксплицированный ракурс религиозного гнозиса о человеке как подобии Бога. Представление об участии Бога в человеческом бытии допускает трактовку как всего лишь о сотворении человека, т.е. первоначальном толчке, вербальный аспект которого заключается в способности самосознающей монады лингвистической предикации этого факта – Я есть. Сама же экзистенция человека, мол, сугубо имманентное самоосуществление в полностью автономном режиме. Такая парадигма «богооставленного» человека представлена в философском поле, но духовный онтологический опыт свидетельствует об ином. К сожалению, этот опыт в настоящее время мало востребован философской мыслью, и не в последнюю очередь из-за прессинга науки, которая игнорирует его.

Речь идёт о многочисленных фактах, которые в новейшей наукообразной номинативной традиции относят к так называемому измененному состоянию сознания. Здесь берется в расчет лишь узкий спектр феноменов, связанных с научно-творческим озарением во сне. Всем известна байка, связанная с именем Ньютона, о яблоке, то ли просто упавшем, то ли упавшем ему на голову. В результате миру был явлен всемирный закон тяготения. Упомянутый случай положим лишь преамбулой, так как в дошедшем до нас изложении всё слишком зыбко. А вот о перечисленных ниже «громких» случаях научных озарений, снизошедших во сне, виновники, ныне широко известные имена в истории науки, излагали самолично и зачастую в весьма любопытных подробностях. Менделееву приснилась периодическая таблица химических элементов, Нильсу Бору – планетарная модель атома, австрийскому физиологу Отто Леви – замысел эксперимента, подтверждающего его теорию химической трансмиссии нервного импульса, химику Фридриху Августу Кекуле – молекулярная структура бензола. Наверное, если задаться такой целью, можно собрать немалое количество аналогичных прецедентов, которые существенным образом расширят не только фактологический материал, но и высветят дополнительные обстоятельства, свидетельствующие в пользу того, что мы имеем дело не только с автономной упорядочивающей функцией мозга, но и со специфическими космогоническими диалогическими процессами. Приведенные сведения из мало осмысленной пока эмпирики, относимой к измененному состоянию сознания, по существу – новый ракурс, подтверждающий известные прозрения о богопричастности к поиску истины «сыном человеческим»; об этом же говорит, в частности, Николай Бердяев, который в качестве примеров феноменологического опыта божественного откровения ссылается на мистический опыт святых. Доведенный до читателя новый опыт проявления духовного Логоса не только усиливает ранее развернутое толкование божественной экзистенции, но представляет Бога как телеологически динамично устремленного и соучаствующего в интенсивной творческой жизни человека, как действительного, без отсылок к двойственной репрезентации, участника диалога, отвечающего на сокровенные вопрошания. Определение «интенсивный» использовано здесь не случайно, этим подчеркивается некая избранность богоугодных собеседников, которым Бог открывает свои космогонические тайны, и для которых общедоступное первичное предведение Бога, как результат рефлексии «Я есть», подтверждается несомненной диалоговой эмпирикой. Если потенциальный оппонент, не имеющий опыта озарения и обстоятельств ему сопутствующих, склонен скептически отнестись к вышеперечисленным примерам, ему можно только посоветовать самому попробовать достичь интенсивного уровня творческого горения, и тогда, возможно, не потребуются иные доводы. Онтологически обоснованным уразумением эвристики видится различение метафизического Духа – ипостаси Бога, как сущностной основы мысли. Не гипостазированной условности, а подлинности, хотя и не регистрируемой физическими методами. Божественная ответная мысль воспроизводится без физической артикуляции, непосредственно, в виде инсайта, проявление которого, по-видимому, тесно связано со сном. Само широко представленное лексическое присутствие слов Дух, духовный в повседневной коммуникативной реальности – дополнительный аргумент, имеющий, возможно, гностические корни. Благодаря постоянно увеличивающемуся числу работников науки, что обусловлено инновационной фазой научно-технической революции, следует ожидать возрастания числа носителей научно-ориентированного измененного состояния сознания. Они пополнят статистическую базу свидетельствующих об обстоятельствах раскрытия «чудес природы», аналогичных упомянутым выше, и представят новые, не укладывающиеся в привычные натуралистические схемы. Виновники открытий, отмеченные «Божьей Дланью», в своем мировоззрении будут вынуждены дрейфовать в мистическом направлении. А под напором массовых фактов традиционные гносеологические штампы должны уступить место сакральной парадигме и в массовом сознании. Въедливый оппонент в качестве контраргумента вправе указать на то, что в качестве истинного ответа вопрошающим нередко принимается положение, которое, как впоследствии выясняется, оказывается ложным. Но эту, якобы, контроверзу несложно дезавуировать. Причина – в некорректной постановке вопроса, неправильном вопрошании: сформулированы не все условия, неоднозначно дефинированы подчиненные понятия, не определена исчерпывающим образом контингентность рассматриваемой целостности и т.п. И в обыденной коммуникации мы постоянно сталкиваемся с «неряшливостью» вопроса, что влечет многосмысленность ответа. Каков вопрос, таков и ответ. В конце концов, ложные уразумения – результат недостаточного упорства вопрошания. «Просите, и дано будет вам; ищите, и найдете; стучите, и отворят вам; ибо всякий просящий получает, и ищущий находит, и стучащему отворят»2.

Настоящие рассуждения требуют прояснения еще одного момента, экспликация которого, с одной стороны, позволяет достичь большей полноты дискурса в его главной целевой установке, а с другой, истолковывает типические исторические этапы религиозного мифотворчества. Особенность существа проблематики состоит в том, что каждый субъект на свое вопрошание о собственном существовании получает личный ответ, и первичная рефлексия отдельного субъекта объективирует своего собственного отвечающего, своего персонифицированного Некто, который мыслится не общим для всех субъектов, не единым, а контингентным. Такой ход мысли для обыденного, неразвитого сознания естественен. Интерсубъективная мысль малых сообществ репрезентировала первоначальный опыт частичных обобщений смутных разрозненных духовных инвольтаций в политеистическую, чаще всего натуралистическую, картину мира. О чем и свидетельствует религиозно-мифотворческая история, констатирующая этапы политеизма и многообразные языческие культы практически для всех известных историко-культурных сообществ людей. Тотальность сакральных интенций для всех сообществ без исключения свидетельствует об онтологической подлинности Духа, специфичность латентного действия которого обуславливает таинственное своеобразие его отображения. Сведение же генезиса религиозных мифов лишь к тезису о гипостазированном трансформировании страха первобытного человека перед природой лишено семантической глубины и фактической достоверности. В конкретных формах языческих культов и политеизмов отражалась, в том числе, ограниченность уровня сознания, обусловленная предрассудками о духовно-сущностной различности людей. Другое племя, другая раса мыслились исходящими от разных сакральных истоков. В некотором роде «нехристи» и «неверные». Мир, в том числе духовный, дробился. И только относительно длительный опыт общежития многочисленных этносов, накопление совместного духовного опыта, передача его новым поколениям через артефакты культуры обусловили предрасположенность к истине, что всё многообразие личностных и этнических модусов – лишь проявления своеобразия индивидуального и группового опытов при сущностном тождестве друг другу всех человеческих индивидуумов. Что «Ты – это Я другой». Этот опыт подготовил почву для возможности восприятия гнозиса о едином личностном Боге. Если Ты это тот же Я, то такое совпадение можно уразуметь только через Бога единого для всех. Мой Бог тот же, что и твой. А если ты равнозначен мне, то Мы все равноценны перед Богом как дети перед родителем. Мы равноправные соисполнители божеского Замысла, на каждого Бог рассчитывает в равной мере. Отсюда следует, что Любовь это закон жизни в Боге. Поскольку любая злонамеренность против другого равносильна противлению божьей Воле, является препятствием божьему Замыслу о «человецех». И, в конце концов, оборачивается против самого себя. В библейском призыве «…возлюби ближнего твоего, как самого себя»3 Любовь утверждается как гармонизирующая сила, согласующая индивидуальные воли и друг с другом, и с Волей Бога. Любовь суть примат целого над частью – пребывание в Истине, отступление от которой есть фактически суицидальное воление, стремление к смерти.

В контексте представленного лингвомыслительного удостоверения бытия личностного Бога через атрибуцию Логоса божественному Духу естественно и органично дефинируется предмет философии. На извечную раздробленность философии, обусловленную, в том числе, отсутствием общезначимого определения предмета философии, указывали очень многие мыслители. До сих пор в большинстве учебников по философии в начальных разделах, где пропедевтически излагаются проблематики, на которые направлены вопрошания жаждущих мудрости, перечень тем, охватываемых философским знанием, предстаёт как открытый список. А перспектива ограничить его, указав обобщающий понятийный символ, не просматривается; в отличие от естественнонаучных дисциплин. Отсутствие для всех философских школ и философов апперцептивной тождественности взглядов на источник бытия и его характер негативным образом сказывается на оценке актуальности разрабатываемых тем, возможности их аксиологического ранжирования, и, в конце концов, результативности коллективного постижения всех аспектов бытия. Что влечёт хаотическое мелкотемье, субъективистское «концептопродуцирование», наукообразную подражательность частным дисциплинам, необоснованную математизацию, а зачастую и откровенную софистику. Альтернативой блужданию по интеллектуально-отвлеченным пустыням разума является осознанное различение подлинности Бога в ипостаси заявляющего о себе духовного Логоса. Философское уразумение обнаруживающего себя Бога позволяет дефинировать предмет философии. Предметом философии является религиозное мистическое знание, религиозный гнозис, опыт церквей, накапливающих, сохраняющих и интегрирующих аспекты гнозиса, опыт, запечатленный в Священном Писании и Священном Предании, опыт откровенного знания святых и мистиков. Перечисленные аккумуляторы сакрального знания и есть онтологически представленная, подлинная, а не выдуманная изысками отвлеченного ума, смыслообразующая бытийная предметность, герменевтический анализ которой, опирающийся, в том числе, на факты науки, и определяет функцию философии в своих главных аспектах. Это не означает некритического принятия всего и вся, что обнаруживается в соответствующих опытах, так как имеется немало фальсификаций, обусловленных вовлеченностью институциональных и персональных носителей религиозного гнозиса в преходящие политические страсти. Присутствуют также субъективные аберрации и разрушительное влияние культурно-исторических провалов. Также это не означает прямолинейного понимания, как призыва к ограничению спектра познавательных интенций исключительно непосредственной герменевтикой религиозных текстов. Тем более что в новое время люди прошли через духовные испытания, неведомые в прошлом, расширились горизонты научного знания, и этот новый опыт не представлен в церковных догматах. Подразумевается, что философская мысль, откликаясь, в первую очередь, на вызовы дня сегодняшнего и ближайшей перспективы, должна внятно проговаривать включенность исследуемых проблематик в религиозно-мистический горизонт, перманентно апробировать выводы «лакмусовой бумагой» общезначимых мистических реальностей, ценностей и истин. Религиозно-мистические константы выступают методологическими универсалиями, снимающими противополагающую концептуальную эклектику и позволяющими в семантическом разноязычии формировать поле общепонятного диалога. «Вавилонское столпотворение» нерелигиозных, а значит беспредметных философов, возомнивших в интеллектуальной гордыне измыслить смыслы Бытия, вместо того, чтобы обратить внимание на устроенные Временем мистические маяки, указывающие своим светом на само Бытие, представляется, ждет тот же итог, что и строителей вавилонской башни.

________________________________
1От Иоанна святое благовествование (Ин.1:1). – Электр. ресурс: http://rusbible.ru/sinodal/in.html
2От Матфея святое благовествование (Мф.7:7- 8). – Электр. ресурс: http://rusbible.ru/sinodal/mf.6-10.html#r-mf-7
3От Матфея святое благовествование (Мф.22:39). – Электр. ресурс: http://rusbible.ru/sinodal/mf.21-25.html#r-mf-22

«Последнее редактирование: 30 Июнь 2014, 16:41:54, ВОЗ»

« #73 : 30 Июнь 2014, 16:39:11 »
Вот только три небольших цитаты, на которые хотелось бы обратить внимание читателя:
Любовь суть примат целого над частью – пребывание в Истине, отступление от которой есть фактически суицидальное воление, стремление к смерти.
Предметом философии является религиозное мистическое знание, религиозный гнозис,  опыт церквей, накапливающих, сохраняющих и интегрирующих аспекты гнозиса, опыт, запечатленный в Священном Писании и Священном Предании, опыт откровенного знания святых и мистиков. Перечисленные аккумуляторы сакрального знания и есть онтологически представленная, подлинная, а не выдуманная изысками отвлеченного ума, смыслообразующая бытийная предметность, герменевтический анализ  которой, опирающийся, в том числе, на факты науки, и определяет функцию философии в своих главных аспектах.
«Вавилонское столпотворение» нерелигиозных, а значит беспредметных философов, возомнивших в интеллектуальной гордыне измыслить смыслы Бытия, вместо того, чтобы обратить внимание на устроенные Временем мистические маяки, указывающие своим светом на само Бытие, представляется, ждет тот же итог, что и строителей вавилонской башни.
Не в бровь, а в глаз. Спасибо большое, Роман, за качественный и глубокий философский текст (имею в виду всю ветку в целом, а не только последнюю часть только одного из составляющих тему эссе). Очень надеюсь, что со временем Ваш труд найдёт своего читателя. Верю, что портал "Воздушный Замок" - как Целое - поможет состояться и этой конкретной встрече: Вас, как мыслителя, и Вашего читателя, как сотворца.

__________________________________________
Преображение хаоса в космос – это и есть культура.
"Дикой Америке" интернета нужны свои пионеры, свои безумные мечтатели.
Ярослав Таран

« #74 : 11 Июль 2014, 22:51:05 »
Ещё раз благодарю Романа за глубокую и философски качественную работу. И хочу - дополнения ради - к главному тезису эссе "Я есмь" выдвинуть антитезис.

Я сомневаюсь в первичности для человека "я есмь", и что из осознания своего "я" (первичного и безусловного) человек приходит к осознанию "Ты Бога", как и "ты" другого человека. Мне легче представить, что нет меня, чем "нет Бога" (или "Бог умер" - первый лозунг осознанного материализма). Если нет меня, есть мир, есть Смысл. Если нет Бога, то нет ничего: ни мира, ни Смысла, ни меня самого. Но это пока всего лишь аргументы для разума.

Человек на заре своего существования, как личностного, так и соборного, сначала ощутил "Ты Бога" и "Я Бога", а потом уже - как следствие - и человеческое "я есмь". Причём, прежде человек осознал "мы" (род, общину), а потом уже из родового сознания стало выделяться сознание личностное, самосознание. Животное не осознаёт своё "я", и переход от животного к человеку - животному, осознающему своё "я", - происходит через озарение "Ты Бога" и потом "мы" - через осознание "ты" другого человека. Сначала животному открылось "Я Бога", а потом уже и своё "я". Источник бытия и источник самосознания - это "Я Бога", и Он не мог быть для человека следствием своего следствия.

И в человеческом общении происходит нечто подобное. Своё "Я" (Высшее, подлинное) человек начинает осознавать, только осознав "Ты" - любимого и любящего. Для ребёнка это "Ты" матери. Так и на протяжении всей жизни мы тогда осознаём своё "Я", когда осознаём "Ты" любимого. В этом "ты" и рождается наше "я". Когда мы не любим, то и не живём. Эгоизм - это скорлупа "я", труп "я". Эгоизм типичен, в нём нет индивидуальности, это набор стандартных автоматических инстинктов, потребностей и страстей, в том числе и страсти к самоутверждению - за счёт опять же другого, но только уже не "ты", а "не-я". Страсть к самоутверждению появляется тогда, когда "я" теряет источник и смысл своего бытия (теряет любовь к "ты") и начинает сомневаться в своём собственном бытии и вынуждено самому себе доказывать "я есмь", но уже не внутренними, а внешними доказательствами. Эго - это карикатура "я". Но само "я" рождается в "ты". "Я" не существует без "ты": "я" существует и осознаётся только в поле "мы". Но первичным было осознание "Ты Бога".

Отрицание бытия Божьего родилось не как философия или мировоззрение, а как обида, противление любящему, сомнение в Его любви и благости. Как бунт, как отношение. Отрицание бытия Божьего - это просто попытка оскорбить Того, кто нанёс тебе обиду (пусть мнимую): Тебя больше нет для меня, Ты умер. Существование зла в мире и было такой обидой. Потом уже под эту обиду и этот бунт своеволия подвели философскую базу, которая не выдерживает никакой критики и является по сути философией бессмыслицы, противоречием в терминах, абсурдом от начала до конца. В основе этой квази-философии лежит обида. А обижаться нельзя на Того, Кого нет.

Бог умер - вот первый и единственный смысловой квант материализма. А умер - значит Его больше нет. И тут пришлось самим себе внушить свою смертность - отрицание бессмертия души, вечности и загробного существования. То есть, отрицание бытия Божьего автоматически привело к отрицанию не только Смысла жизни и мира, но и собственного бессмертного "я". Всё стало относительным, а это и есть распад, переход из реальности в квази-реальность, воля к небытию. Об этом и Вы, Роман, пишете.

Я просто хотел выдвинуть предположение (впрочем, основанное на экзистенциальном чувстве) о первичности для нашего сознания "Ты Бога", а не своего "я есмь". Последнее вытекает из первого, а не наоборот. В сознании нашем. Только мы потом об этом стараемся забыть. Это уже начинает в нас говорить наше "эго", семя зла, семя противления Любящему Отцу, обида. Не себя первично осознаёт ребёнок, но родителя. И через родителя - себя. А на духовном - первичном плане бытия - это и есть осознание "Ты Отца", а потом уже удивление от осознания и своего "Я", как следствие первого озарения - "Ты Бога", открывшегося в твоём духе и сделавшего этим твой дух самоосознающим. Из тьмы неведения - через озарение "Ты Бога" - и зажёгся свет самосознания у человека.

Было бы интересно продолжить разговор - так ли уж первично, как кажется, для нас "я есмь"?

Ещё один интересный момент: сначала приходит осознание вечности, а потом уже - времени (если для вечности уместны вообще эти "сначала" и "потом"). Ребёнок на первых порах живёт в вечности, и только с осознанием своего "я" он начинает осознавать и время: вечность как бы дробится на моменты времени, единый свет - на вспышки мгновений. Отчасти само время является функцией неполного самосознания, ростом самосознания. Сознание "я есмь" - это первый шаг во время. И животное живёт в вечности, а не во времени. Но это ещё тёмная вечность, не прошедшая через муки самосознания и свободы. Путь во времени и есть путь просветления свободы, пусть просветления самосознания. И первая вспышка на этом пути - осознание "Ты Бога". Первично Богопознание, а не самосознание.

__________________________________________
Преображение хаоса в космос – это и есть культура.
"Дикой Америке" интернета нужны свои пионеры, свои безумные мечтатели.
Ярослав Таран
«Последнее редактирование: 11 Июль 2014, 23:30:13, Ярослав»

« #75 : 13 Июль 2014, 01:26:44 »
Много раз звучало предположение, что человек из животного начал превращаться в человека, когда обрел речь. Однако речь на примитивном уровне, на уровне набора знаков для практической коммуникации существует и у животных. В чем же революционное отличие речи человеческой от речи животных?

Человек вышел из животного состояния, когда осознал бытие Божие, когда предчувствовал "Я есмь" Бога. Таким образом, у человека зарождается способность верить. Верить - это признавать бытие невидимого, бытие того, чему нет наглядного подтверждения. И выразить предчувствие Бога, поделиться опытом веры невозможно знаками, исчерпывающими речь животных, знаками, указывающими на конкретные, воплощенные в трех измерениях предметы или действия. Речь, способная рассказать о невидимом, речь, ощутившая потребность оттолкнуться от материальности и вобрать в себя сферы абстрактного, и есть речь человека. Слово, которое может рассказать о Боге, которое может вместить Бога, - Слово Живое, Слово, творящее из животного человека. Слово - это связь, у него два творца: Бог-вопрос и человек-ответ. Речь, окропленная верой и жаждой выйти за пределы материи, речь ради речи, ради выражения Божественного бытия, а не ради практических, утилитарных соображений.

Пока речь служила коммуникативным орудием и связывала людей между собой, люди оставались животными. Человек возник, как только речь стала связывать человека и Бога, перестала требовать мгновенного ответа и сиюминутной реакции. Человеку стал интересен Бог, а через этот интерес у человека появилась возможность выражать и свой внутренний мир, который тоже не вмещается в рамки речи-орудия для обозначения трехмерной наглядности. Предметы материального мира отныне превратились в символы, а человек стал символом Бога.

Откуда пришло к человеку знание о Боге? Только из глубины собственного сердца. Познавая Бога, человек понимает, что его существо не исчерпывается материей. Время - творческий подход к вечности, когда вечность не данность, но твое бытие, твоя экзистенция, за которые ты несешь ответственность. Феномен времени - это вера в невидимое будущее, вера в то, что будущее существует. Настоящее и прошлое - то, что человек видел. Однако откуда знать человеку о реальности будущего? Способность говорить о будущем и о прошлом - привилегия речи абстрактной. Речь животных относится только к настоящему, к данному моменту и вне настоящего теряет осмысленность. Речь, несущая память и будущую реальность, позволяет человеку творчески работать над вечностью, возделывать вечность, превращать вечность в культуру и культ.

Такая речь жертвует настоящим во имя того, во что человек верит. Способность жертвовать тем, что ты видишь, во имя того, чего ты не видишь, но во что веришь, тоже свойственна человеку и не свойственна животным.

По древнеиндийским представлениям сама Речь - жертва. Интересно в контексте развернувшейся в ветке беседы начало гимна 71 из  Х книги Ригведы. Х книга - самая поздняя из десяти мандал, собраний гимнов, датируется приблизительно 1000 г. до н.э. Гимн озаглавлен "Познание". Перевод Т.Я. Елизаренковой. Брихаспати - бог молитвы. "Они" в первой строфе - поэты-риши.

1 О Брихаспати, первое начало Речи (возникло),
Когда они пришли в действие, давая имена (вещам).
Что было у них лучшего, незапятнанного,
Это тайно сокрытое в них проявилось с помощью любви.

2 Когда мудрые мыслью создали Речь,
Очищая (ее), как муку через сито,
Тогда друзья познают содружества:
Их приносящий счастье знак нанесен на Речь.

3 С помощью жертвы пошли они по следу Речи.
Они обнаружили, что она вошла в слагателей гимнов.
Принеся ее, они разделили (ее) между многими.
Семеро певцов вместе приветствуют ее криками.

4 Кто-то, глядя, не увидел Речь,
Кто-то, слушая, не слышит ее.
А кому-то она отдала (свое) тело,
Как страстная нарядная жена – (своему) мужу.

___________________________________
Красота – это память о лице Бога.
Александра Таран
«Последнее редактирование: 13 Июль 2014, 04:12:43, Саша»


 
Рейтинг@Mail.ru Яндекс.Метрика