Кто не помнит прошлого, у того нет будущего.
Славянофил А.С. Хомяков и мы
Оглянись, незнакомый прохожий.
Мне твой взгляд неподкупный знаком.
Может, я это, только моложе...
Не всегда мы себя узнаем.
Н. Добронравов
Моё знакомство с работой Н. Бердяева «Алексей Степанович Хомяков» [1] произошло случайно. Поводом послужил интерес к проблематике, совершенно не имеющей отношения к идеологии славянофильства, а именно – личностной верификации индивидуума и, в частности, к психологической типизации как компонента такой верификации. Причиной обращения к монографии явились психологические, характерологические и этические сопоставления особенностей исторической фигуры, стоявшей у истоков первой самостоятельной идеологии русского самосознания, со здравствующими людьми, с которыми мне посчастливилось познакомиться, пусть и в виртуальном пространстве Интернета. Бердяев с редкостной объективностью обрисовывает самобытную личность Хомякова. Замечательная, добротная, обстоятельная стилистика текста позволяет составить наглядное представление об оригинальных и незаурядных прорывах молодой русской богословской мысли и её авторе. При этом не обходятся стороной и ограниченности и заблуждения.
Среди гаммы мыслей и чувств, остающихся после прочтения монографии, выделяется одно – ощущение исторической несправедливости. В наши дни, когда наблюдается возрождение интереса к русскому религиозно-философскому наследию, имя А.С. Хомякова, а также И.В. Киреевского, почему-то нередко выпадают из перечня упоминаемых первостепенных фигур. О том, что их следует относить именно к таковым, свидетельствует работа Н. Бердяева. Тот факт, что славянофильство оказалось временной, переходной стадией в становлении русского самосознания нисколько не умаляет заслуг тех, кто был у его истоков. Их ценнейшие находки в свою бытность хотя и противопоставлялись западничеству, но в итоге, как чистейшие струи, вливаются в поток европейской и мировой культуры, неся свою вечную правду «…и вечная правда славянофильства вместе с вечной правдой западничества войдет органически в наше национальное бытие». Желание хотя бы в малой степени реабилитировать Хомякова и лишний раз вспомнить о нём, послужило причиной появления настоящей заметки. Возможность ретроспективного взгляда позволяет расставить дополнительные акценты в оценках. В этом я вижу свою задачу, и не более, поскольку в остальном характеристики Бердяева полны и исчерпывающи.
Так распорядилось Провидение, что нам пришлось претерпевать российскую действительность на рубеже тысячелетий. Рушился коммунистический режим, на смену ему пришел другой. И если что-либо однозначно можно оценить со знаком плюс, так это появившуюся возможность обратиться к явлениям культуры, которые ранее были недоступны. Среди них книга Д. Андреева «Роза Мира». Её притягательность редко кого оставляет равнодушным. И не в последнюю очередь благодаря религиозной одухотворённости. После стольких лет атеистической духоты, она способна почти «любого в своего перековать». И вот, когда мы восторгаемся запредельными картинами, выходящими из-под пера визионера, уместно вспомнить об Алексее Степановиче Хомякове.
«Славянофилы определили русскую мысль как религиозную по преимуществу. В этом их неумирающая заслуга, тут нужно искать истинного раскрытия природы нашего национального духа. Славянофилы впервые ясно формулировали, что центр русской духовной жизни – религиозный, что русская тревога и русское искание в существе своем религиозны. И до наших дней все, что было и есть оригинального, творческого, значительного в нашей культуре, в нашей литературе и философии, в нашем самосознании, все это – религиозное по теме, по устремлению, по размаху». И поскольку религиозное миросозерцание Д. Андреева укоренено в русской культуре, то безо всяких натяжек можно утверждать, что невидимыми нитями оно связано с патриархами русского национального самосознания, питалось их соками и во многом продолжило начатое ими. Его наитие о мессианской роли России становится для критически настроенного ума более убедительным, если воспринимать его в органической связи со славянофильством, истоки которого, как отмечает Бердяев, лежат в тысячелетнем русском бытии, на почву которого упало семя христианской истины.
Вселенское предназначение России рассматривается Д. Андреевым преимущественно с позиций её историко-географического становления. Здесь сходятся Запад, Восток и Юг. В иррациональных, на первый взгляд, исторических процессах усматриваются им метаисторические влияния. Но для принятия его вести во всей её многогранности существенно понимание ментальности русского характера. Ибо только через человека, через совместную волю людей, на которых возложена миссия, может быть реализовано историческое предназначение. А вот для проникновения в глубину русского духа бесценно наследие славянофилов, которые сумели осознать, дифференцировать и выразить важнейшие черты русского характера: «…своеобразный органический демократизм, и жажда соборности, преобладание единства любви над единством авторитета, нелюбовь к государственности, к формализму, к внешним гарантиям, преобладание внутренней свободы над внешним оформлением, патриархальное народничество и т.п.». У них мы находим обоснования, что именно девственная в культурном отношении плоть и кровь русской души, несмотря на сильное влияние «русского исконного язычества», другие недостатки, в сочетании с христианской истиной, способны стать кристаллизующим началом вселенского объединения людей. Преодолев гордыню исключительности Востока, не поддавшись рационалистической гордыне Запада, а вобрав в себя вершины его мистической и рационалистической мысли, соединив их органично с мистикой Востока и Юга, восточноправославная культура, как никакая другая, предрасположена оказаться на высоте метаисторических задач.
Конечно, в первую очередь, нас интересует наследие Хомякова, всё то ценное, что мы можем взять у него. Но когда читаешь, как характеризовали современники его как личность, как человека, то не перестаёшь удивляться разносторонности и монолитности его натуры. «Хомяков был очень крупный, очень сильный, очень цельный человек, в нем отразились лучшие черты целой эпохи, целого уклада жизни, отошедшего в историю и воспринимаемого нами главным образом эстетически. В типе Хомякова есть пленительная эстетическая законченность». Бердяев неоднократно использует слово эстетический. Видя не только достоинства, но и недостатки, совокупное внутреннее единство рассматриваемого им психологического портрета доставляет ему эстетическое удовольствие.
«Хомяков - человек с сильным характером, с огромным самообладанием. Он скрытен, не любит обнаруживать своих страданий, не интимен в своих стихах и письмах. По стихам Хомякова нельзя так разгадать интимные стороны его существа, как по стихам Вл. Соловьева. В стихах своих он воинствен, точно из пушек стреляет, он горд и скрытен. Алексей Степанович был гордый человек, гордость - основная черта его характера. В стихах своих он часто употребляет слово гордость, это излюбленное его слово. В нем был пафос гордости. Но то не была гордость духовная по отношению к Высочайшему, то была гордость житейская, по отношению к людям. И всего более сказалась эта черта характера Алексея Степановича в его отношении к женщинам. Хомякову пришлось пережить неразделенную любовь, и вот как он пережил это чувство».
Благодарю тебя! Когда любовью нежной
Сияли для меня лучи твоих очей,
Под игом сладостным заснул в груди мятежной
Порыв души моей.
Благодарю тебя! Когда твой взор суровый
На юного певца с холодностью упал,
Мой гордый дух вскипел, и прежние оковы
Я смело разорвал!
И шире мой полет, живее в крыльях сила;
Все в груди тишина, все в сердце расцвело;
И песен благодать свежее осенила
Свободное чело!
Так, после ярых бурь, моря лазурней, тише,
Благоуханней лес, свежей долин краса;
Так раненный слегка орел уходит выше,
В родные небеса!
«Воинственность - характерная черта Хомякова. Черта эта сказалась и в том, что его часто тянуло на войну, и в воинственной манере писать, и в любви к диалектическим боям. Стихи его - почти исключительно воинственны, не лиричны, не печальны. В творчестве своем Хомяков никогда не обнаруживал своих слабостей, внутренней борьбы, сомнений, исканий, подобно людям современным. Он догматик всегда. Догматическое упорство проникает всю его натуру. У него была неискоренимая потребность всегда органически утверждать и бороться во имя органического утверждения. В нем нет и следов мягкости и неопределенности натур сомневающихся, мятущихся. Он ни в чем не сомневается и идет в бой. В бой нельзя идти с сомнением, с внутренней борьбой. Плохой воин тот, кто борется с самим собой, а не с врагом. Хомяков всегда боролся с врагом, а не с самим собой, и этим он очень отличается от людей нашей эпохи, слишком часто ведущих борьбу с собою, а не с врагами. Современники, прежде всего, воспринимали Хомякова как диалектического бойца, как непобедимого спорщика, всегда вооруженного, всегда нападающего. В пылу диалектического боя Хомяков любил прибегать к парадоксам, впадал в крайности. Часто это бывало бессознательно, но иногда он и сознательно прибегал к парадоксам в целях боевых».
«Любовь к свободе была одним из корней существа Хомякова. […] И вся жизнь его была проникнута ненавистью к принуждению и насилию, верой в органическую свободу, в её благодатную силу. Вся славянофильская доктрина Хомякова была учением об органической свободе. Организм для него всегда был свободен, лишь механизм был принудителен. […] Любовь к свободе исключала для Хомякова возможность государственной службы. Он не мог быть чиновником, органически не мог быть, не мог быть и военным, хотя любил войну. Свободу бытовую он чувствовал лишь в деревне, в жизни помещика, ни от чего и ни от кого не зависящего, связанного непосредственно с природой».
Очень примечательно, на мой взгляд, следующее замечание Бердяева. «Слишком известно мнение Герцена о Хомякове, высказанное в "Былом и думах". Для многих эта характеристика Герцена является единственным источником суждений о Хомякове. Но Герцен так же не понимал Хомякова, как не понимал Чаадаева и Печерина; то был неведомый ему мир. Он был поражен необыкновенными дарованиями Хомякова, воспринимал его как непобедимого спорщика и диалектика, но сущность Хомякова была для него так же закрыта, как и сущность всех людей религиозного духа. Поэтому Герцен заподазривает искренность Хомякова, глубину его убеждений, как это всегда любят делать неверующие относительно верующих». Вывод его однозначен: «…Герцен не может быть компетентным свидетелем и оценщиком религиозной полосы русской жизни и мысли».
Поверхностный читатель наверняка пробегает это место в работе Н. Бердяева, не осознав значимости замечания, выходящего за пределы конкретного мнения Герцена о Хомякове. Как часто и ныне в мировоззренческих спорах человек, для которого религиозный дух чужд, не понятен, скатывается к подозрениям и обвинениям. В этом есть какая-то закономерность, предопределённость. По-видимому, неспособность воспринять всю глубину, тайну мироздания, его единство, которое только и можно осознать через мистику, проявляется в несвязности всех граней реальности и, в первую очередь, эклектике восприятия духовной стороны личности. А эклектическое восприятие – это разорванное восприятие. Не находя привычных, примитивных логических связей в миросозерцательной позиции религиозного духа, атеистическому взгляду не остаётся ничего другого как навешивать ярлыки неискренности, скрытого умысла. Всё, что не укладывается в плоско-рационалистическую трактовку выгодности, успешности, причинности, считается абсурдным. А что касается сравнительной оценки наследий Герцена и Хомякова для исторических судеб России, то, по моему мнению, значимость первого несоразмерно преувеличена, а второго катастрофически недооценена.
Н. Бердяев очень объективен. Он обращает внимание на существенный недостаток полемического дара Хомякова. «Хомяков безмерно злоупотребил обвинением всех и вся в рационализме, но у него самого была рационалистическая складка. Он был большой диалектик, сильный диалектик, и иногда слишком рационалистически критиковал рационализм. В его жизни был элемент рассудочности. Интимный религиозный опыт Хомякова, опыт молитвенный, был прикрыт элементами рассудочности и рационализма. В мистицизме Хомяков видел обратную сторону рационалистической рассечённости целостной жизни духа и потому относился к нему отрицательно. Но сама целостная жизнь духа может быть понята лишь как жизнь мистическая, а не бытовая. Хомяков же видел в быте больше настоящей веры, чем в мистике. Это очень для него характерно». В постоянной апелляции Хомякова к целостности, нерассечённости имеет место своеобразная «нецелостность», которую важно понять, чтобы учесть его «опыт, сын ошибок трудных». Взывая к целостности рассмотрения сложного явления, он игнорирует факт его внутренней функционально-логической структурированности. Никаких иных способов понять внутреннюю логику, «схему» явления, кроме методов рационального анализа, в высших своих проявлениях достигших уровня математизации, не существует. Поэтому под действительной «целостностью жизни» надо понимать одновременное видение и внутренней дифференцированной структуры, и критериев обособленности явления как единства, и его место как элемента более глобальной целостности. Нередко случается, что одна грань, одна функциональная связь явления абсолютизируется, а другие игнорируются вследствие их латентности. Это и есть рассечённость. Но опасность не увидеть, не различить скрытых связей не предполагает отказа от рационального анализа. Такой отказ равносилен исключению гносеологии как конструктивного метода объективации действительности. Интуитивное осознание неполноты любого знания, тем более такого запредельного как жизнь духа, может выливаться в полный скепсис относительно рационализма. По-видимому, недостаточная дифференцированность гносеологии, которая сама по себе имеет сложную структуру и является динамическим процессом, может приводить к крайним суждениям и познавательной предвзятости. В «нецелостности» воззрений на гносеологию видится генезис интенций к целостности.
Существо жизни Церкви представлено Хомяковым с «логическим уяснением», оно органично вытекает из Писания и даже более того, из предания; его первенство в этом вопросе и по времени и по глубине изложения несомненны. Самое поразительное, что ему удалось передать богословскую глубину слова любовь. Любовь предстаёт как органичная категория – источник религиозного познания, гарантия религиозной истины. Из плоскости бытовой, житейской любовь превращается в категорию теологии, диалектически объединяющей всех людей с Богом и друг с другом в сущностное Единство. «Вечно помнить будут Хомякова, прежде всего, за его постановку проблемы Церкви и за его попытку раскрыть существо Церкви. Хомяков подошел к существу Церкви изнутри, а не извне. Он, прежде всего, не верит в возможность формулировать понятие Церкви. Существо Церкви невыразимо, ни в какую формулу не вмещается, никаким формальным определениям не поддается, как и всякий живой организм. Церковь – прежде всего живой организм, единство любви, прежде всего свобода несказанная, истина веры, не поддающаяся рационализации. Со стороны Церковь не познаваема и не определима, она постигается лишь тем, кто в ней, кто является её живым членом».
Чтобы передать суть отношения Хомякова к Церкви, Бердяев приводит целый перечень выписок, полагая, что собственные слова Степана Алексеевича лучше передадут его «замечательные идеи». Последуем и мы его примеру:
• "Наш закон не есть закон рабства или наемничества, трудящегося за плату, но закон усыновления и свободной любви».
• "Никакого главы Церкви, ни духовного, ни светского, мы не признаем. Христос – её глава, и другого она не знает».
• "Но апостолы свободное исследование дозволяли, даже вменяли в обязанность; но святые отцы свободным исследованием защищали истины веры; но свободное исследование, так или иначе понятое, составляет единственное основание истинной веры... Всякое верование, всякая смыслящая вера, есть акт свободы и непременно исходит из предварительного свободного исследования".
• "Церковь не авторитет, как не авторитет Бог, не авторитет Христос; ибо авторитет есть нечто для нас внешнее. Не авторитет, говорю я, а истина, и в то же время жизнь христианина, внутренняя жизнь его".
• "Кто ищет вне надежды и веры каких-либо иных гарантий для духа любви, тот уже рационалист".
• "Единство Церкви было свободное; точнее, единство было сама свобода, в стройном выражении её внутреннего согласия. Когда это живое единство было отринуто, пришлось пожертвовать церковной свободой для достижения единства искусственного и произвольного; пришлось заменить внешним знамением или признаком духовное чутье истины".
• "Мы исповедуем Церковь единую и свободную".
• "Познание божественных истин дано взаимной любви христиан и не имеет другого блюстителя, кроме этой любви".
• "Клир, в действительности христианский, есть непременно клир свободный".
• "Само христианство есть не иное что, как свобода во Христе... Я признаю Церковь более свободною, чем протестанты; ибо протестантство признает в Священном Писании авторитет непогрешимый и в то же время внешний человеку, тогда как Церковь в Писании признает своё собственное свидетельство и смотрит на него как на внутренний факт своей собственной жизни. Итак, крайне несправедливо думать, что Церковь требует принужденного единства или принужденного послушания; напротив, она гнушается того и другого, ибо в делах веры принужденное единство есть ложь, а принужденное послушание есть смерть".
• "Тайна нравственной свободы во Христе и единения Спасителя с разумной тварью могла быть достойным образом открыта только свободе человеческого разума и единству взаимной любви".
• "Тайна Христа, спасающего тварь, есть тайна единства и свободы человеческой в воплощенном слове. Познание этой тайны вверено было единству верных и их свободе, ибо закон Христов есть свобода... Христос зримый - это была бы истина навязанная, неотразимая, а Богу угодно было, чтобы истина усвоилась свободно. Христос зримый - это была бы истина внешняя; а Богу угодно было, чтоб она стала для нас внутреннею, по благодати Сына, в ниспослании Духа Божия. Таков смысл Пятидесятницы. Отселе истина должна быть для нас самих во глубине нашей совести. Никакой видимый признак не ограничит нашей свободы, не даст нам мерила для нашего самоосуждения против нашей воли".
• "Никакой внешний признак, никакое знамение не ограничит свободы христианской совести: сам Господь нас этому поучает".
• "Мы были бы недостойны разумения истины, если бы не имели свободы".
• "Единство (Церкви) есть не иное что, как согласие личных свобод".
• "Вся история Церкви есть история просвещенной благодатью человеческой свободы, свидетельствующей о Божественной истине".
• "Свобода и единство – таковы две силы, которым достойно вручена тайна свободы человеческой во Христе".
• "Ни иерархическая власть, ни сословное значение духовенства не могут служить ручательством за истину; знание истины даруется лишь взаимной любви".
• "Как члены Церкви, мы - носители её величия и достоинства, мы - единственные в целом мире заблуждений хранители Христовой истины. Отмалчиваясь, когда мы обязаны возглашать глагол Божий, мы принимаем на себя осуждение, как трусливые и неключимые рабы Того, Кто потерпел поношение и смерть, служа всему человечеству; но мы были бы хуже, чем трусы, мы стали бы изменниками, если бы вздумали призывать заблуждение на помощь себе в проповеди истины и если бы, потеряв веру в божественную силу Церкви, мы стали бы искать содействия немощи и лжи. Как бы высоко ни стоял человек на общественной лестнице, будь он нашим начальником или государем, если он не от Церкви, то в области веры он может быть только учеником нашим, но отнюдь не равным нам и не сотрудником нашим в деле проповеди. Он может в этом случае сослужить нам только одну службу - обратиться".
• "Витии, мудрецы, испытатели закона Господня и проповедники его учения говорили часто о законе любви, но никто не говорил о силе любви. Народы слышали проповедь о любви как о долге; но они забыли о любви как о божественном даре, которым обеспечивается за людьми познание безусловной истины. Чего не познала мудрость Запада, тому поучает её юродство Востока".
Очень любопытны параллели в воззрениях Хомякова и Д. Андреева на Церковь. Как следует из «Розы Мира», для грядущего «царства божьего» на земле будет характерно подчинённое положение государственных институтов по отношению к духовной власти. Похожие воззрения мы видим и в богословском учении Хомякова. Так, или иначе, оба подымают вопросы соотношения государства и Церкви. Но по существу к этой проблеме хилиастического тысячелетия, о котором говорится в пророчествах, никто ещё не приступал. А она наиважнейшая, и по историческим временным меркам уже достаточно актуальная. Многие, знакомые с трактатом «Роза Мира», сетуют, что прогнозы автора по срокам начала эпохи «белого всадника» не сбываются. Не беря на себя смелость делать выводы, действительно ли это аберрация автора, или неправильно интерпретируемое пророчество, выскажу следующее «парадоксальное» суждение – очень хорошо, что в настоящее время в политической жизни нет условий для «розамировских» радикалов. Нельзя и даже преступно приступать к строительству «светлого будущего», не имея надёжного рационального обоснования и, в первую очередь, модели взаимодействия Церкви и государства. Вектор поиска задан религиозными мыслителями, теперь очередь философов. И Хомяков и Д. Андреев в первую очередь свободные религиозные мыслители, теологи. Религиозная мысль лишь обнаруживает, обозначает мистическое сущностное явление, делает его различимым для сознания. Вскрыть его внутреннюю диалектику, непротиворечивое единство – дело философии. В проблематике соотношения Церкви и государства философский пласт не почат.
Н. Бердяев справедливо критикует неполноту понимания христианства Хомяковым. Богословие последнего сосредоточено в основном на целостной жизни духа, и эта сторона вскрыта необычайно глубоко. Но он совершенно игнорирует религиозную космологию. Он не чувствителен к космической мистерии. И, возвращаясь к сравнениям с Д. Андреевым, мы видим, что последний сосредоточен в основном именно на космической мистерии. Как раз она составляет ядро его поэтического и религиозного творчества. В этом он неповторим и достигает высот, которые до него, по-видимому, не достигал никто. Поэтому для более целостного и поэтически вдохновенного восприятия восточного христианства очень полезно органическое слияние всего положительного в достижениях этих двух гениев. Во взаимодополняющих сторонах их наследия видится движение по преодолению противопоставления православного Востока и католического Запада.
Хомяков выступал против интеллектуализма в богословии. Эту свою позицию он противопоставляет официальному католичеству, в котором обнаруживает преобладание логики над таинствами, которые не подлежат рационализации. Будучи органично церковным человеком, для него естественны христианские истины как данности, как сама жизнь, которая самоочевидна без всяких доказательств. Он интуитивно ощущает, что попытка рационального доказательства божественных данностей ведёт лишь к спекулятивной схоластике. Любовь имеет место быть не потому, что существует доказательство её необходимости, а потому, что она ведома очень многим и сама свидетельствует о себе; свобода это не логический изыск , а органическое свойство, такое же как мышление; соборность – реальный факт всей истории человечества и т.д. и т.п. В чём же истоки возникновения самой проблемы интеллектуализма в богословии? Ведь отрицать факт полезности интеллекта, самого мышления для жизнедеятельности, тем более в век научно-технической революции, просто нелепо.
Проблема видится во всё ещё существующей качественной неразделённости знания на два типа. Эта недифференцированность проявляется в смешивании теологии и всего остального научного знания. Это «всё остальное научное знание» имеет свою внутреннюю логику развития, непременным атрибутом которой является рационально-логические схемы, в высших своих проявлениях достигающие уровня математизации. Разные дисциплины научного знания можно считать частными и иерархически подчиненными «науке наук» – философии; в философии наблюдается стремление к предельным обобщениям и сущностям, которые справедливы и для частных дисциплин, в рамках которых они принимают форму специфических научных законов. Поэтому возвращаясь к констатации факта дихотомического неразличения знания, можно конкретизировать – имеет место смешивание теологии и философии. Такое смешивание чревато потерей ясного разделения как предметов рассмотрения теологии и философии, так и методов, используемых ими.
Теологическое знание возникает как таинство откровения, наития. Оно в чём-то сходно с вдохновением художника, создающего произведение искусства. Художественное творение не есть итог рассудочного процесса. Откровение возникает как результат некоторой синтетической способности увидеть то, что объективно существует, но не вытекает из рационалистических рассуждений, опирающихся на известные факты. Скорее наоборот, оно результат усмотрения парадокса, предела для привычной логики; умение различить и конституировать реальность, которая рационалистическим сознанием воспринимается как фантом. Не случайно в религиозной литературе привычен такой фразеологизм: «Имеющий глаза да увидит…».
Философия же это рационалистическая наука. И чем больше в ней аподиктических предпосылок, логики, научной строгости, чем меньше декларативности, тем адекватней она описывает онтологическое сущее, тем строже и конкретнее обозначает она метафизические горизонты, за пределами которых существующий уровень рационализма бессилен. Научная философия не может и не должна выходить за рамки своего поля, не может и не должна подменять теологию. В этом случае она тут же теряет определение «научная» и превращается в спекулятивную; но если она действительно научная, а не догматическая, то у неё нет никаких доводов противопоставлять себя теологии, отрицать её догматы. Теологические догматы оперируют несоизмеримо большими обобщениями. Всё, с чем имеет дело современная наука, «внутри» теологических понятий. И философия не исключение. Философия как раз и призвана «поверять алгеброй гармонию» теологических истин; поверять, но не создавать, это выше её «рациональных» возможностей – «даже звёзды не выше любви».
Божественные тайны хотя и открываются иррациональными методами, но пронизаны гармонией, целевой причинностью и смыслом. И в силу этого, будучи обозначены как понятия, попадают в поле зрения философии. Если вновь явленный смысл не заблуждение, а реальность, истина, то он логически увязывается, непротиворечиво встраивается в философское поле, расширяя горизонты познанного и обозначая новые. В противном случае философское рацио сигнализирует об одном из двух – либо мы имеем дело с фантомом, либо прежняя логика дефектна и требует коррекции. В любом случае в диалектическом взаимодействии теологии и философии залог непрерывности процесса познания человеком – процесса миротворения. Во взаимодействии, но не смешивании; поэтому следует признать справедливой критику интеллектуализма в богословии, но крайности полного отрицания рационализма неприемлемы, так как последний есть проявление Логоса, который сам свидетельствует о себе.
Изложенные суждения не покажутся радикальными, если вспомнить, что в средние века философия рассматривалась церковью как «служанка» богословия. И в этом есть большая доля истины. Положение служанки не могло не обернуться революционным переворотом и, как следствие, другой крайностью – полным ниспровержением богословского знания. «Диалектика крайности» неотвратима и философия из служанки, в конце концов, была превращена в апологета материализма. Круг замкнулся. Философ «служить бы рад, прислуживаться тошно». В восстановлении и признании статус-кво теологии, гармоничном взаимодействии с философией, а не подчинении, видится конструктивное разрешение крайностей, присущих обеим дисциплинам. При этом необходимо ясное разграничение сфер и методов. Как только философия берётся прямолинейно объективировать понятия, которые не могут вытекать из логики оперирования аксиоматическими категориями, присущими ей, так она тут же вторгается на чужую территорию и теряет научную объективность. Но и «окукливание» ведёт лишь к абсолютизации рационализма и рационалистическому абсурду. Совокупность теологических феноменов и есть предмет исследования философии, это та живая действительная реальность, которая требует осмысления и представления абстрактными философскими моделями. Так же как научные дисциплины химия или физика своими химическими или физическими уравнениями моделирует действительные химические или физические процессы. Когда же философия пытается измыслить истины из самой себя, имеет место рационалистический абсурд. Это равносильно тому, что химия или физика будут строить свои модели, не обращаясь к реальности и не сверяя её с получаемыми результатами-моделями, и объявлять последние реальностью-истиной. Но и теология не должна упорствовать, отстаивая догматы, не выдерживающие критического философского анализа. Так как феномены, объективируемые теологией, являются продуктами сознания, то и здесь возможны идеи-фантомы. Критический философский анализ – средство преодоления заблуждений.
Хомяков и Иван Киреевский основатели славянофильской философии, которая является самобытной национальной философией. Они сумели преодолеть отвлеченность западной, в первую очередь, немецкой мысли, вершиной которой являлся Гегель. Религиозный опыт целостного духа – вот, по их мнению, питательная среда философии и здесь надо искать критерии истины. Религиозный опыт русского народа позволил Хомякову обозначить сущностные свойства Духа, которые устойчиво присутствовали в тысячелетней жизни народа. И эта устойчивость – объективное основание онтологической реальности, критерий истинности.
Самобытна его гносеология, которая разительно отличается от западной. В ней нет рассечения на субъект и объект, нет рассечения духа, утверждается зависимость философского познания от полноты религиозного опыта. В нём источник познания сущего. Оригинальность гносеологии Хомякова в том, что она не индивидуальная, а соборная. «Индивидуальное сознание бессильно постигнуть истину. Самоутверждение индивидуального сознания всегда есть вместе с тем рассечение целостной жизни духа, отщепление субъекта от объекта. Целостный дух, который только и стяжает высший Разум, всегда связан с соборностью». Идея соборности и общения в любви – это факт живого опыта восточной Церкви, а не заимствованная мысль, поэтому она в высшей степени интересна и требует осмысления как эмпирическая данность. Выводы Хомякова ошеломляющи. «Вера первичнее, первороднее знания. В основе знания лежит вера. В первоначальном, нерационализированном сознании реальность воспринимается верой. Философия Хомякова приходит к тождеству знания и веры. […] Вера же есть, прежде всего, функция воли как ядра нашего целостного духовного существа. Учение о воле, о волящем разуме и разумной воле составляет центр гносеологии и метафизики Хомякова».
Бердяев очень критичен к философии истории Алексея Степановича, который, касаясь мистических предпосылок в истории, не знает женственности как вечного и самостоятельное начала, он знает только мужественное начало – Логос. Отсюда у него исключительное торжество Духа над веществом. «Но ведь христианство есть религия мужественно-женственная, религия соединения двух начал, соединения Логоса с Мировой Душой, Светоносного Мужа с Женственной Землей. […] Хомякову чужда была мистика мировой души, и нет её в его концепции мировой истории. Недостаточно он сознавал, что в христианстве хранится тайна богоматериализма. Иранство было исключительным "духопоклонением", христианство же есть также освящение плоти, преображение земли».
Здесь мы не будем вдаваться в подробный разбор существа критики Бердяева различных сторон философии истории Хомякова. Коснёмся только одного аспекта. «Философия истории Хомякова смешивает две точки зрения: религиозно-мистическую и научно-позитивную. Трудно решить, откуда получились основные положения хомяковской философии истории – из источника научного или источника религиозного. Большая часть философско-исторических утверждений Хомякова имеет двоящийся смысл, не то научный, не то религиозный. В этом коренной порок философии истории Хомякова». Это замечание созвучно рассмотренным выше суждениям о смешивании теологии и философии. Конечно, декларируя взаимопротиворечивые требования взаимодействия и разграничения упомянутых сфер, конструктивным приёмом разъяснения этой позиции было бы предложение конкретных критериев проведения демаркационной линии между ними. Но это самостоятельная научная задача, требующая своей разработки. Одно можно утверждать определённо, из анализа религиозного опыта недопустимо делать прямолинейные сопоставления с конкретными явлениями материально-предметного мира или социально-исторических процессов. Так, русская крестьянская община у Хомякова ассоциируется с соборностью. Исторический факт он проецирует непосредственно на богословское наитие. Последующая история показала полную несостоятельность этой и других подобных аналогий. И, наоборот, из научного анализа физического или социального явления невозможны прямолинейные мистические выводы. Для таких утверждений в рамках научной дисциплины не существует научно строгих категорий. Обычно, если априорные установки или результаты лежат вне пределов, в рамках которых возможно их истолкование, то говорят, что они носят трансцендентальный или трансцендентный характер. Это лишь намёк на безбрежность, лежащую за границами того, что освещено рациональным светом. Намёк на существование более глубинных понятий, но не утверждение окончания пути. Между Богом и тем, что открыто рациональному человеческому мышлению, огромная пропасть тайны, призывающей к её постижению. Доказать на кончике пера существование Бога ещё никому не удалось.
Алексей Степанович Хомяков один из первых русских мыслителей, осознавших мессианское предназначение России. И пусть это осознание было ещё неясным, замутнено родимыми пятнами язычества, но его прозрения послужили базисом для становления свободной от авторитета религиозной мысли, национальной религиозной философии. И Достоевский, и Вл. Соловьёв, и сам Н. Бердяев были позже. Их творчество, несомненно, питалось и от славянофильства. Со времён Хомякова была осознанно обозначена проблема Востока и Запада. И с этих же времён осознана миссия России в её разрешении. Хотя проблема соотношения Церкви и государства Хомяковым не была разработана, но его нравственная установка, что власть есть обязанность, а не право, обозначает вектор поисков. Эта установка кардинально отличается от западного взгляда, видящего в социальном юридическом договоре высшую ступень социальной гармонии. Такое видение, изначально атеистическое, предполагает борьбу человеческих воль и правда здесь всегда относительная. Христианские нравственные императивы – это путь к абсолютной истине, свободной от магии количеств и корыстных интересов.
Религиозная традиция в русской культуре, заложенная славянофилами, была прервана социальными катаклизмами. Их разрушительное действие было настолько велико, доведено до таких пределов, что кажется невозможным возрождение. И лишь иррациональная вера в миссию России, которой были верны и Н. Бердяев, изгнанный за её пределы, и Д. Андреев, продолжавший творить в нечеловеческих условиях с верой в её будущее, остаётся последним оплотом для духа, не позволяя ему впасть в уныние и ныне, когда материальный фетиш и пошлость заполонили всё. И образцом мужественности в Вере может служить пример центральной фигуры в славянофильстве. В своём исследовании Бердяев отмечает необычайную твёрдость в Вере Алексея Степановича, никогда он не колебался, не соблазнялся новациями, которые уводили от христианской нравственности. Всегда был опорой колеблющихся, не жалел ни времени ни сил, чтобы поддержать их. Главное дело жизни Хомякова не было для него интеллектуальным занятием, которое можно оставить при возникновении препятствий, изменить ему ради самоутверждения, тщеславия или суетной славы. Всё его существо было органично, искренно, прямолинейно, и такого же отношения он ожидал от других. Поэтому теми, кому чуждо такое отношение к жизни, он зачастую воспринимался как нелюбезный и даже невыносимый. Человеческие свойства Хомякова, особенно упорство и последовательность в отстаивании высших духовных ценностей, предпочтение их материальным суррогатам, отсутствие лицемерия и ханжества, – образец цельного отношения к жизни, достойного Человека с большой буквы.
Литература
1. Н. Бердяев. Алексей Степанович Хомяков. az.lib.ru/h/homjakow_a_s/text_0130.shtml#3 (
ссылка не работает)
