Роза Мира — диалог культур и культура диалога

Суфизм

Происхождение суфизма

Суфизм[1] – конгломерат мистических учений в рамках ислама. Поскольку различные направления суфизма порой кардинально отличаются друг от друга, дать более точное определение достаточно трудно. Исламский мистицизм не представляет собой единого стройного учения, но распадается на множество школ и направлений, опирающихся на концепции нескольких признанных авторитетов, а также на учения религиозных деятелей, основавших данное направление или входивших в него. Мистицизм, независимо от того, в лоне какой религии и культуры он развивается, отправной своею точкой имеет веру в то, что любой человек может непосредственно, лично общаться с Господом. Богообщение подразумевает два возможных пути, которые, впрочем, не отрицают друг друга, а скорее дополняют: активный путь – самосовершенствование, активное стремление к Богу, поиск Его; в рамках суфизма это преодоление пути макамам – так называемым «стоянкам» на мистическом Пути. Стоянок разные направления и авторы насчитывали от 3 до сотни, но наиболее популярным было число семь. Пассивный путь – хал, «озарение», смиренное ожидание дара свыше. Суфиями в пример такого «ненарочного» озарения ставились многие пророки – Ибрахим (Авраам), Муса (Моисей), даже сам Мухаммад, «Печать пророков». Сочетание активного и пассивного путей – «лестница совершенства» между творением и Творцом. Хороший пример из обыденной жизни: ученый, пришедший к открытию благодаря вспышке интуиции; однако для достижения результата он посвятил работе не один год [Хисматулин 2003, С. 21-22].

Суфизм ненамного моложе ислама. Стремясь подкрепить авторитетом свое религиозное направление, суфии назвали своими предшественниками даже ветхозаветных пророков, легендарного пророка Хизра (отождествляемого с Илией), Иисуса, Мухаммада, Али, одного из четырех праведных халифов. К аскетическому образу жизни действительно были склонны некоторые из сподвижников Мухаммада. Да и сам Мухаммад некоторое время провёл в одиночестве посреди пустыни, прежде чем стал проводником Божьей воли. Не будет преувеличением сказать, что суфизм развился в отдельное направление ислама уже к исходу первого столетия существования новой религии, то есть к рубежу VII-VIII веков.

В первые века существования суфизма главными его сторонами были аскетизм и стремление к личному общению с богом. Таввакуль – основное понятие суфизма того времени, означало «упование на Господа», т.е. мистики, некоторые из которых были очень богаты, раздавали всё своё имущество беднякам и жили лишь на подаяние. Причем просить они позволяли себе ровно столько, чтобы прокормиться сегодня, и ни в коем случае не оставлять запасов на день грядущий. Нищенствующие мистики называют себя словами суфий[2], дервиш[3], факир[4].

В отношении ислама некорректно говорить о какой-либо «ортодоксии», поскольку в исламе никогда не существовало института догм и церкви. Однако умеренный «нормативный» ислам проследить можно достаточно четко. И факихи-законоведы, большинством своим связанные с гражданской властью, аскетизм далеко не приветствовали. Аскетизм представлял собой немой укор всё богатеющей в процессе обширных завоеваний элите. Кроме того, мистицизм как интуитивное восприятие бога относится к области религии естественной и универсальной, мистики стремятся перейти рамки религий. В традиции, ведущей свое начало от философских трудов и проповедей Ибн ал-Араби и ал-Халладжа (о них подробнее см. ниже), развитие получила идея субстанционального единства всех религий. По утверждению Ибн ал-Араби каждый верующий прав в своей вере, будь он монотеист или язычник, неправы лишь те, кто ставит любые ограничения, утверждая, что Господь находится вне мира, или же наоборот, поклоняясь только идолу [Фильштинский, Суфизм, С. 29-32]. Логика «крайних» суфиев выражалась следующим постулатом: все веры ведут к Господу, различаясь лишь внешними признаками – обрядами и догматами, следовательно, на мистическом уровне нет значительного различия между религиями. Более того, в рамках ислама как религии откровения непосредственный индивидуальный опыт имеет преимущество перед единожды данным откровением, и превосходство аскетов, которым в состоянии экстаза был открыт опыт богообщения, над массой верующих, чтущих откровение Мухаммада – «Печати Пророков», вызывало враждебное отношение сторонников религиозного закона к мистикам [Тримингем 1989, С. 117]. Такие сложные отношения суфизма с центральным течением ислама сохранятся навсегда – если умеренные суфии позже вольются в основное течение, и даже сильно на него повлияют (на определенных этапах истории в суфийских орденах, о которых разговор пойдет ниже, состояло большинство населения некоторых исламских стран), то радикально настроенные мистики часто подвергались гонениям, принципиально отказываться от всякого соприкосновения с власть имущими, жить в добровольной бедности и пренебрегать правилами шариата. Развилось даже движение маламати (от слова «отрицание») – суфиев, которые приравнивали как соблюдение правил шариата, так и аскетические подвиги одинаково к гордыне, не соблюдали никаких правил, вели себя нарочито вызывающе, тем самым навлекая на себя гнев и презрение окружающих. Вообще же многие суфии в открытую называли правила шариата лишь внешней мишурой, подменяющей истинную веру. Во многих
трактатах шариат назван первой, самой простой ступенью на пути познания, и подразумевается, что мистик, преодолевший первую ступень, в дальнейшем оказывается выше других мусульман и соблюдать шариат не обязан.
Второй этап развития суфизма начался в IX веке. Появился целый калейдоскоп течений, порой значительно отличных друг от друга. Как и все стороны и проявления жизни исламского общества, суфизм опирался на материал Корана и хадисов – сборников речений Мухаммада, сказанных (в обыденном состоянии, а не во время озарения) по вопросам веры или быта, чаще всего в конкретных случаях. Всего этого материала, хоть и довольно обширного, однако появившегося, в условиях жизни бедуинов, с появлением ислама и до времени записи этих текстов включительно к тому же постоянно занятых междоусобицами и завоеванием соседей, вскорости стало не доставать для построения стройной системы. Со временем выработалась концепция, предполагающая чтение Корана, если можно так выразиться, двумя способами: Коран явный (захир, т.е. буквальное прочтение текста) и Коран скрытый (батин, т.е. прочтение аллегорическое). Постепенно в рамках ислама возникли стройная система богословия, научные трактаты, правоведческие труды. Значительная часть этой литературы касалась суфизма и была написана суфиями. Из авторов философских систем наиболее известными, своего рода столпами, являются несколько авторитетных мыслителей: Абу Хамид ал-Газали (1058-1111), от которого берут начало многие признаваемые (во многом благодаря его же трудам) официальным исламом течения умеренных суфиев. Он не чурался мира, одно время преподавал в медресе в Багдаде, оставил множество трудов по богословию и схоластике, в которых вывел учение о Боге как о живой, обладающей волей личности и о человеческой душе как подобии Бога. В своих трудах он полемизировал с разнообразными «еретиками» - радикальными ответвлениями ислама, иудеями, христианами, неоплатониками и натурфилософами. Причем, по его собственному утверждению, к мистическим идеям он пришел, когда, разуверившись в исламе и мучаясь внутренними противоречиями, бросил преподавательскую кафедру и стал путешествовать [Петрушевский 2007, С.234-245]. Выделял 9 макамов, 5 из которых были, по существу, обычным соблюдением общечеловеческих моральных принципов, а 4 – собственно аскетическим путем, тарикой (добровольная бедность, отречение от мира, упование на Бога, мистическая любовь к Богу).

Абу Бекр ал-Андалуси Ибн ал-Араби (1165-1240), выходец из Арабской Испании, объехал огромный ареал, на котором процветал ислам, умер в Дамаске. Его перу принадлежит огромное количество работ, досконально еще не изученных, в которых содержится его учение – учение по сути пантеистическое, не признававшее различия природы божественной и человеческой, утверждавшее, что весь обозреваемый мир – иллюзия (на индийской почве суфии, следовавшие его учению, столкнулись с весьма схожей индуисткой концепцией Майи – иллюзии, которое скрывает от верующего образ истинного Бога-Абсолюта и творит весь существующий мир). Свобода воли отрицается, следовательно, стираются понятия добра и зла. В трудах ал-Араби яснее всего высказана мысль, типичная для мистицизма – все религии примерно одинаково содержат долю как истины, так и лжи, внешние формы богослужения несущественны. Подобный синкретизм, а также доводы в пользу того, что ислам и соблюдение шариата – всего навсего наиболее удобная форма вероисповедания, возмущали многих правоверных теологов, возможно казались, если можно так выразиться, меркантильными. В суфийской же среде его идеи.

Суфизм был, естественно, не только увлечением утонченных личностей, но и движением, охватывающим самые широкие массы населения. И на простых людей в большей степени оказывали впечатление не стройные построение богословов и философов, а рассказы о деяниях суфийских святых, бытовавшие как в устной форме, так и в письменной, посему наполненные часто чудесными деталями и поистине мифологическими историями. Для Южной Азии, в частности, такое положение
дел было естественно. Наиболее именитым среди мусульманских святых по праву можно назвать Абу-л-Мугиса ал-Хусейна ибн Мансура ал-Халладжа (858-922). Мансур прожил большую часть жизни в Ираке, неоднократно совершал паломничество в Мекку. В 905 году он отправился в долгое путешествие по Индии для «изучения белой магии и обращения местных идолопоклонников в истинную веру». Морем он прибыл в Гуджарат, где, как считается, проповедовал, потом прошел Синд, Мультан. Оттуда он отправился в Кашмир и Пенджаб, тогда сильные индуисткие государства. Оттуда он вернулся в Персию и проехал до Иерусалима. Подробностей его путешествий и проповеднической деятельности известно немного. Во всяком случае, в истории точно зафиксированы причины, по которым Мансур ал-Халладж подвергся жесточайшей казни. Группа суфиев, к которой принадлежал Мансур, не чтила правила шариата, были признаны еретиками. Мансур в проповедях часто произносил фразу «ана-л-Хак», которую можно трактовать как «я для Истины», но он сам трактовал её как «я есть Истина» (Истина – 52ое имя Аллаха) [Chatterji 1972, P. 85-87]. Этим он подразумевал, что достиг той стадии мистического пути, когда человек не осознает себя как отдельная личность, но как эманация Господа, стремящаяся к слиянию с Ним; также в этой фразе – неразличение божественной и человеческой природы. И приравнение человека и Господа, и объявление себя Творцом легко можно трактовать как поступки, подпадающие под определение самого страшного преступления в исламе - вероотступничества. Его несколько раз арестовывали, запугивали, но Мансур держался своего раз навсегда выбранного пути до последнего вздоха. В 922 году Мансура публично бичевали, отсекли кисти и стопы, повесили вниз головой, а через сутки отрубили голову. Дабы его могила не стала местом паломничества, а также для того, чтобы окончательно надругаться над прахом великого мистика, его тело сожгли, а пепел развеяли.

Специфически суфийская ритуалистика: зикр и сама. Первое – «поминовение», долгое, вводящее в транс повторение одного слова (одного из имён Аллаха) или фразы из Корана, а также мистических гимнов авторского сочинения. Также известно, сколь большое место в зикрах занимала «профанная» лирика, в частности любовная и застольная [Фильштинский, Суфизм, С. 222]. Второе – радения, включавшие в себя песнопения под музыку, особые пляски, которые также должны были вызывать экстаз участника такой мистерии. И то, и другое часто вызывали сильное неодобрение со стороны факихов, поскольку и «громкую» разновидность зикра («тихий» зикр подразумевает чтение молитвы «про себя», «громкий» превращается в практически театральное действо), и радения можно было трактовать как запрещенные шариатом. В X-XI веках оформилось еще одно разделение суфиев – на «пьяных» и «трезвых». Первые проповедовали экстаз, упоение божественной любовью. Вторые видели опасность в таком искусственном доведении себя суфием до «опьянения», в котором он принимает свои фантазии за подлинное единение с Богом, и призывали к «тихой трезвой молитве». Обе традиции называли своих основателей. Школа сукр – «опьянения» возводит свое происхождение к Баязиду Тайфуру ал-Бистами (ум. в 875 году), школа сахв – «трезвости» к Абу-л-Касиму ал-Джунайду из Багдада (ум. в 910) [Суворова 1999, С.55].

Ко второй половине XI века выработалось понятие фана – «угасание» (впервые было сформулировано ал-Бистами), т.е. состояние, в котором суфий уничтожал свою личность, становился «пустой чашей», которая наполнялась «любовью Господней», что было конечной целью мистика. Также человеческая природа представлялась как зеркало, отажающее свет Божий, однако искривленное вследствие греховности человека. Этот образ также независимо выработался в
некоторых направлениях индуисткой философии, а именно в адвайта-веданте[5]; эта схожесть, обусловленная общей природой любых мистических учений, дала почву для теснейшего взаимодействия и обмена идеями между суфиями и различными местными мистическими учениями в Южной Азии.

На втором этапе развития суфизма постепенно развивается сеть ханака (ар.-п. «обитель») или завийя (ар. «угол, келья»), т.е. своего рода дервишеских общежитий и центров духовности. Также развивается «теоретическая часть» - мировоззренческие системы, включающие в себя обоснование возможности мистического экстаза, а также описание необходимых для этого действий и практик. Много позже, к XII веку, эти ростки развились в формы, наиболее тесно ассоциированные с понятием «суфизм». Почитание шейхов – глав общежитий и отдельных объединений суфиев, будет все расти и в конце концов разовьется в понимание связи между учителем и учеником как между самим Господом и верующим; шейх, совершивший посвящение неофита в тайны мистического Пути, станет заместителем Бога для оного. Прославленнейший поэт индийской и персидской литератур Амир Хусро Дехлеви, состоявший в суфийском ордене Чиштийа, узнав о смерти своего наставника Низамуддина Аулия, приехал к его могиле, отрекся от мира и умер через несколько дней. Появились устойчивые цепи преемственности духовности от учителя к любимому ученику, назначенному также быть шейхом, возводимые к известным суфиям прошлого и далее к легендарным персонажам. Считалось, что от учителя к ученику передается своего рода «божья благодать», барака. Главы орденов носили звание кутба («полюс [веры], полюс [мира]»), это же звание фигурировало и в прославлении мифического «столба Вселенной», этим именем воспевался лучший из суфиев, легендарная фигура, как бы заместитель Мухаммада на земле – такие восхваления являются постоянной темой песнопений сама. На основе таких устойчивых механизмов передачи традиции, как в теоретическом аспекте, так и в плане ритуалистики, особенностей обрядов посвящения, специфики деятельности той или иной группы суфиев к XII-XII вв., возникло строгое самоотождествление суфиев с той или иной группой; группы эти становятся организациями со сложной вертикальной структурой, которые обычно обозначаются исследователями словом «орден». Ордена носили имя (часто – прозвище) одного из выдающихся членов или основателя, например, Чиштийа от Муин ад-Дина Чишти (ум. в 1236), Накшбандийа – от Баха ад-Дина Накшбанда (1318-1389), а нередко брали имя легендарного или исторического персонажа, который к суфизму никакого отношения не имел [Петрушевский 2007, С.361-362]. На третьем этапе развития суфизма постепенно, с усилением авторитета шейхов, процесс познания сокровенного шел по все более узкой проторенной дорожке в каждом ордене, шейхи стали отрицать право личности на поиск «пути» методом проб и ошибок, даже под наставничеством. Теперь мистик в своем богоискательстве уже не позволял себе сменять несколько школ и принимать посвящение[6] от разных наставников. Шейх концентрируется в уме на муриде-ученике, посылая ему силу, а мурид в это время должен представлять себя пустым сосудом, в который вливается сила шейха. Основатели новых ответвлений боялись обвинений в «введениях новшеств в веру» - бида (касалось это в большей мере умеренных суфиев, признаваемых официальными религиозными авторитетами-улемами и дороживших этим признанием). Поэтому шейхи опирались на авторитет кого-либо из прославленных предшественников, возводя цепь преемственности иногда до праведных халифов, если не до ветхозаветных пророков, а также передавали его своим ученикам. Именно такие цепочки носят название силсила [Тримингем 1989, С.125-126].

Главные центры суфизма – Хорасан, Багдад. Суфизм распространялся преимущественно в городской ремесленной среде и долгое время был связан с цеховыми организациями. Идеи суфизма оказывают сильнейшее влияние на массовое сознание, религиозную деятельность, культуру и искусство. Практически все поэты того мусульманского средневековья в той или иной степени находились под влиянием суфийских идей – стоит вспомнить хотя бы Джалал ад-Дина Руми, Амира Хусро, Омара Хайама. В XIV-XIX вв. в странах, например Магриба, т.е. севера Африки, или Египта (не считая коптов-христиан) статус ученика суфийского ордена могло носить до 90% процентов населения страны. В позднее время суфийские ордена стали мощными механизмами влияния на политическую жизнь. В том же Магрибе практически все правители, приходившие к власти, считали своей обязанностью назваться потомком Мухаммада и шейхом того или иного братства, или же являлись таковыми. Орден Бекташийа тесно связан с корпорацией янычар, его центр после её упразднения в 1826 году переместился в Албанию. Ешё один пример – движение «мюридов», главная антирусская движущая сила в Северо-Кавказском имамате в XIX веке. Ордена, поддерживавшие властителей, имели обширные вакфные земли, не облагавшиеся налогом, и богатых покровителей.

Суфизм в Южной Азии

Бродячие суфии-аскеты доходили до самых далеких окраин мусульманского мира, где еще господствовали местные верования, среди которых были и развитые религиозные системы, такие как буддизм, индуизм, зороастризм, христианство, и племенные шаманисткие традиции. Пламенная проповедь суфизма проникала в сердца тех, кто не поддался насильственной исламизации огнем и мечом, а нередко и опережала завоевания на сотню лет. Слишком завлекательной оказались и мистические радения, и сама фигура вдохновенного странника, готового сложить голову лишь ради возможности прикоснуться к божественному.

В Южной Азии именно прозелитическая деятельность суфиев во многом способствовала обращению масс верующих в ислам, пусть и несколько экстравагантный с точки зрения персов или арабов. Ислам и его мистический аспект прошли в Индии трудный путь.

Еще в первые десятилетия после проповеди Мухаммада ислам проник на Юг Индии на торговых судах. Правители княжеств, расположенных на Малабарском побережье, приветствовали новую религию и даже временами поощряли переход низкокастовых в другую конфессию, руководствуясь в основном соображениями расширения торговых связей. Однако на Малабаре ислам так и остался специфическим вероисповеданием, прочно связанным с торговцами, низкокастовыми группами и профессией моряка.

На Север же ислам пришел вместе с разрушительными набегами арабских и афганских завоевателей. Первый набег произошел в 664 году на Мультан. В 711 году произошло разрушительнейшее завоевание Мухаммада ибн Касима, захватившего Синд. Хотя формально такие вылазки и назывались джихадом – войной за веру, на деле же отряды сорвиголов просто грабили и разрушали храмы, вырезали население нескольких городов, вернувшись с богатой добычей. Синд, правда, в течение последующих двух веков удерживали во власти карматы – маргинальная шиитская ветвь ислама, которую ненавидели и боялись мусульманские правители, поскольку проповедуемые ими идеи грозили самим устоям средневекового государства. Карматы вели общинное хозяйство, основанное на труде рабов-язычников. При этом с фанатизмом они унижали неверных и разрушали

храмы. Такая политика «кнута и пряника» привела, кстати, к переходу значительных масс населения в ислам. Следующий завоеватель в Индии – Махмуд Газневи, совершивший с 1001 по 1026 гг. 17 походов в Индию. Он уничтожил ненавистное государство карматов, разрушил множество индусских и буддийских храмовых комплексов и городов. При этом присоединять к государство Газневидов новые территории в Южной Азии он не спешил и ограничился Синдом и Мультаном. К 1206 стараниями Мухаммада Гури и Кутб уд-Дина Айбека основан Делийский султанат. Афганский авантюрист Мухаммад Бахтияр Хильджи закрепился в Бенгалии. Время варварских набегов сменилось временем закрепления на завоеванной территории, принесшим необходимость уживаться с местным населением. Необходимо было либо продолжать практику всенародного обращения в ислам, либо ограничиться своих собиранием налога на религию неверных – джизьи. В разные года контроль Делийского султаната то распространялся на половину территорий, то ограничивался стенами города. Сменялись группировки знати у власти, появлялись переферийные государства. После похода Тамерлана (1336-1405) Делийские правители долго считали себя вассалами его и его наследников, а Бенгалия и среднеиндийские мусульманские княжества долго были независимыми.

В 1525 году на трон взошел прославленный завоеватель Бабур, основатель династии Великих Моголов. При Моголах и Шершахе Сури, ненадолго узурпировавшем власть, происходила централизация власти. За это время кардинальной исламизации подверглись лишь Северо-Запад, т.е. Синд и Пенджаб, а также Кашмир, и Северо-Восток страны, т.е. современная Бангладеш. В остальной части большинство населения сохраняло старые религиозные взгляды, правители смирились с невозможностью исламизации всей Индии, Акбар же и вовсе заявлял о равенстве всех подданных, отменил джизью и привечал при дворе местную индусскую знать – раджпутов. Индусская и мусульманская культуры сливались и взаимообогащались, образуя самые причудливые формы.

Важнейшим фактором обращения населения в ислам являлись бродячие суфии и отшельники, становившиеся еще при жизни святыми-покровителями городов. Существует мнение, что индийский ислам являлся в основном мученической религией. Страдальцы за веру в индуистком окружении приобретали ореол святости, и именно это обстоятельство, а не официальный ислам, привлекало индийцев [Тримингем 1989, С. 31]. Один из первых южно-азиатских святых – Абу-л-Хасан ал-Худжвири из Газны (умер между 1072 и 1076 гг.), автор известного труда по систематизации истории и доктрин суфизма «Кашф ал-махджуб» («Раскрытие скрытого за завесой»). Он обошел за свою жизнь огромное пространство, на котором был распространен ислам, и осел в Лахоре. Горожане почитают его покровителем города, называя Дата Ганджбахш (оба слова, одно с санскрита, а другое с фарси, переводится как «щедрый, даритель»). Из его трудов следует, что он принадлежал к «школе трезвости».

В 1192 году из Мерва прибыл Муинуддин Сиджи, считающийся основателем ордена Чиштийа. Поселился он в индусском княжестве Аджмер, где проповедывал ислам индусам, прибывающим к крупной святыне – храму Пушкар. Сайид Машхади, военный наместник Айбека, одарил его землей и построил ханаку для обучения учеников –муридов. Несмотря на формальную принадлежность к «трезвым» мистикам, Сиджи страстно отстаивал необходимость и дозволенность слушания сама. В народных преданиях его реальная биография тесно сплелась с фольклорными сюжетами, по народной версии, Сиджи прибыл в Аджмер еще в правление местного индусского раджи Питхора Раи, был недружелюбно встречен стражей, за что силой подвижничества осушил все местные водоемы и заставил каменного идола в храме прочитать мусульманскую молитву. После этого ему пришлось выдержать выдержать бой с полчищем огнедышащих драконов, которых наслал советник раджи Джайпал [Суворова 1999, С. 86-87]. Как можно увидеть на этом примере, средневековое сознание перерабатывало любые события, накладывая их на привычную схему сказочного фольклора.
Чиштийа стали, пожалуй, самым распространенным в Южной Азии. Суфии-чишти следовали пантеистическому учению, распространились по огромной территории, всегда находясь на периферии мусульманского мира, в окружении индусского населения, занимались в основном смиренными проповедями и собиранием милостыни для раздачи бедным. Чиштии радикально заявляли об отказе от прозелитической деятельности, не контактировали, а порой и в открытую конфликтовали, с представителями власти, жили в добровольной бедности, судя по агиографии, порой не имея и хлебной лепешки по нескольку дней. Обет целибата не принимали. Самые значительные фигуры этого ордена – Гандж-и Шакар, или Баба Фарид, (1175-1265),при котором сложились формы деятельности ордена; Сували Нагори (1192-1276), проповедовавший индуисткую концепцию ахимсы – ненанесения вреда живым существам, и вегетарианство. Огромное влияние на развитие южноазиатского суфизма оказал Низамуддин Аулия (умер в 1325 г.), распространивший влияние ордена на Бенгалию, Гуджарат, Кашмир, даже Кералу. Его ханака располагалась возле Дели, поэтому в неё стекалось огромное количество пожертвований от городских жителей – подарков от султанов он практически никогда не принимал. Все собранные деньги и продовольствие обитатели ханаки пускали на благотворительность. Шейх Низамуддин был крайне начитанным человеком, получил свидетельство о его осведомленности в тонкостях науки законоведения и толкования Корана (фикха)у лучших законоведов того времени, имел обширную библиотеку. Низамуддин всю жизнь держал целибат, хотя излишнего самоистязания не одобрял. От него в ордене Чиштийа появился обычай пускать просителей к шейху в любое время дня и ночи – он умел утешить любого, кому на долю выпали испытания. Его любимыми учениками были поэты Амир Хусро, которому приписывают изобретение чуть не всех жанров индийской средневековой литературы, и Хасан Сиджзи, записавший несколько сотен своих бесед с учителем [Суворова 1999, С. 129-159]. При гробнице-даргахе Низамуддина живет семейство, уже почти семьсот лет поддерживающее традицию пения каввали[7] в честь святого. При Низамуддине в среде чишти окончательно сформировалось сакральное отношение к фигуре наставника.

Хотя Чиштийа формально причисляли себя к «трезвым» суфиям[8], однако проповедовали сама и восприняли многие йогические практики индуистких сект. Не принимая подарков от власти и заявляя о своей нетолерантности ей, чишти однако были наиболее влиятельными в области духовной, и посему правители часто обращались к ним за помощью: шейх Селим Чишти (умер в 1571) вымолил для Акбара наследника [Суворова 1999, С. 90], а Малик Мухаммад Джаяси, по народному преданию, благословил на рождение сына индусского раджу, правителя Аметхи. В стихах будто бы заявляя о своей принадлежности лишь Богу, а не к определенной религии, призывая вести жизнь в попойках и общении с красавицами, суфии ордена жили благочестиво. Они проповедовали ислам и поверяли своим последователям тайны ордена, но при этом не требовали от «паствы» немедленного обращения в веру Мухаммада. Многие исследователи считают, что именно проникновение догматики и этики чишти в торгово-ремесленную среду, сотрудничество с представителями разных социальных и конфессиональных групп, обращение к местным языкам, образам и доктринам стали тем
недостающим фрагментом, под чьим воздействием низовой синкретизм смог преобразоваться в своеобразную единую культуру Южной Азии XIV-XVI вв. [Суворова 1999, С. 101].

Нужно сказать и о других орденах, распространившихся на территории субконтинента, хотя их влияние было значительно меньше, нежели у ордена Чиштийа. Прежде всего, это орден Сухравардийа, который в арабских и персидских сферах стоял вне религиозного закона, а в Индии стал, наоборот, наиболее официальным направлением суфизма. Шейхи этого ордена были сторонниками светской политики, не отказывались от почестей и богатства. Сухравардийа избирательно относились к тому, кто входил в круг их слушателей, проповедуя в основном знатным мусульманам. Суфии-сухраварди отвергали публичное исполнение сама, хотя и исполняли ритуальные песнопения в узком кругу избранных. Впрочем, граница между двумя орденами оставалась прозрачной: выдающийся деятель сухраварди Хамидаддин дал обет покорности Кутбуддину Бахтияру Каки, который, в свою очередь, был учеником Муинуддина Сиджи [Тримингем 1989, С.63].

На Юге Индии имел влияние орден Накшбандийа. Корни этого ордена – в традиции таджикских маламати, также он распространен в Средней Азии и Курдистане.

[1]По-арабски точнее тассавуф. Наиболее общепринятая этимология – от ар. слова «суф», «шерсть». В грубые шерстяные одеяния облачались исламские мистики с самых давних времен.
[2]Т.е. «облаченный в шерстяную одежду», «аскет», «последователь суфизма»
[3]Перс. «бедняк»
[4]От ар. «фикр» - «бедность»
[5]Адвайта-веданта (букв. «недвойственная веданта»), одна из разновидностей веданты (веданта – «конец вед»). Характеризуется последовательным монизмом. Важнейший представитель – Шанкара. Брахман, бог, выступает здесь как единая и единственная реальность.
[6]В обряд посвящения, кроме долгого пребывания в статусе слуги (для доказательства своего смирения) и разнящихся от ордена к ордену ритуалов, входило центральное событие: облачение шейхом мурид в в хирку – шерстяной, чаще всего черный, балахон, который суфий носил на протяжении всего своего Пути к Всевышнему.
[7]Каввали – ритуализованое исполнение песен, либо открыто призывающих к исповеданию ислама, либо происходящих от народных любовных песен, но с обязательными куплетами, раскрывающими в суфийском аспекте символизм изложенной любовной истории. Исполняется каввали хором, с минимальным использованием инструментов, кроме ударных; манера исполнения однообразная, явно призванная вводить слушателя в транс. Авторство многих каввали на хиндустани, майтхили, авадхи приписывается Амиру Хусро.
[8]К примеру, Низамуддин Аулийа всегда ссылался на труды ал-Газали и других умеренных суфиев [Суворова 1999, С. 155-156]. Возможно, это делалось именно для того, чтобы не иметь лишних столкновений с улемами.

«Падмават»

Сюжет поэмы «Падмават» народный и существует во множестве версий[11], наиболее знаменитой из которых является авторская версия Малика Мухаммада Джаяси. На протяжении истории средневековой литературы появлялись тысячи произведений со схожей судьбой: некий народный сюжет, который мог полностью базироваться на эпическом и сказочном материале, а мог частично опираться на исторические факты, в силу своей популярности привлекал к себе внимание литераторов, которые обрабатывали его в соответствии с поэтическими канонами родной для них поэтической традиции. На широких просторах мусульманского мира от Африки до Индонезии такой путь проходило множество поэтических произведений. Самым характерным примером является, пожалуй, арабская легенда «Лейли и Меджнун». История эта повествует о поэте-бедуине Кейсе, влюбившемся в девушку по имени Лейла, которая была вскоре выдана замуж за другого, из-за чего Кейс стал «меджнуном» - «сумасшедшим от любви» и скитался по пустыне. Другое знаменитое сказание «Хусро и Ширин» рассказывает о любви богатыря Фархада к армянской красавице Ширин, на которую претендует персидский шах Хусро. Сюжеты «Лейли и Меджнуна» и «Хусро и Ширин» («Фархада и Ширин») использовали многие персоязычные поэты - Алишер Навои (1441-1501), Низами Гянджеви (1141-1209), Амир Хусро (1255-1324) и др. Некоторые из них были причастны суфизму, состояли в орденах и писали, кроме собственно поэзии, и философские труды.

В Южной Азии такая счастливая судьба постигла многие фольклорные произведения: от малых форм, народных любовных песен, которые исполняются в качестве песен-каввали в версиях, приписываемых Амиру Хусро, до больших поэм разных авторов. Джаяси в качестве своих предшественников в Индии называет около десяти авторов, из произведений которых сохранилась лишь меньшая часть[12]. Очень быстро суфии-чишти в Индии отошли от персидской классической поэзии, стали сочинять на вернакулярах и использовать североиндийские поэтические размеры, самыми распространенными из которых являлись доха и чаупаи (о них см. ниже). Первой такой поэмой на авадхи считается «Нурак и Чанда» Муллы Дауда (написана в период 1296-1316). Впоследствии даже традиция называния произведения сменяется: взамен персидского обычая в названии указывать имя героини и имя героя суфии воспринимают индийскую средневековую
традицию называть произведение по имени героини. До нас дошли в отрывочном виде поэмы «Мригавати» Кутбана (написана ок. 1500 г.) и «Мадхумалати» Манджхана (нач. XVI в.).

Сюжет «Падмават» вкратце таков:

У Гандхарвасены, правителя острова Симхала, или Ланка, рождается прекрасная Падмавати. Астрологи предсказывают, гибель царевны на материке в случае, если Падмавати выберет жениха с большой земли. Попугай-пандит Хираман обещает найти жениха для подросшей царевны и посему вынужден покинуть остров, спасаясь от гнева царя. После долгих перипетий Хираман попадает к радже Читтора Ратнасене.

Ратнасену вдохновляют рассказы попугая, он влюбляется и, покинув жену Нагмати и царство, отправляется с войском на Симхалу. Мудрый наставник попугай предупреждает их, что на остров можно попасть лишь силой подвижничества, но не оружия. Раджа и все его войско скидывают доспехи, облачаются в одеяния йогов и пускаются в путь. В пути они преодолевают семь океанов, после чего достигают заветного острова.

Весь путь описывается с использованием терминов, заимствованных из учения йоги, при этом Джаяси даёт аллегорическое описание семи макамов суфийского пути. Крепость оказывается совершенно неприступной. Хираман устраивает свидание Ратнасены с царевной на праздник Сири Панчами[13] в храме Шивы. Однако свидание оказывается неудачным - все в храме, в том числе и раджа, падают без чувств при виде неземной красоты царевны. Придя в сознание, Ратнасена решает сжечь себя в огне подвижничества. Своим огнем он тревожит божественную обезьяну Ханумана, который молит Шиву спасти Ланку от повторного пожара (история с Хануманом - прямая отсылка к эпизоду "Рамаяны", где Хануман сжег город Ланку во время битвы Рамы с демоном Раваной). Шива и его жена Парвати объясняют царю, как он может пробраться в Симхальскую крепость.

Ратнасена, следуя полученным инструкциям, пробирается в крепость. Стража пытается схватить раджу и его спутников, завязывается битва, однако царь Симхалы Гандхарвасена останавливает битву, видя, что на стороне Ратнасены сражаются Шива и Хануман. Ратнасена соединяется со своей любимой.

На обратном пути, в наказание за корыстолюбие, Ратнасена попадает в ураган и лишается подаренных тестем богатств и новообретенной супруги. Дочь Океана Лакшми подвергает царя испытаниям, которые он с честью проходит, и в награду возвращает радже жену и сокровища, а также одаривает его амритой, философским камнем и другими ценными дарами. Ратнасена возвращается домой. Нагмати, томившаяся в разлуке больше года, поначалу ссорится с новой женой, но вскоре они начинают жить в мире. Обе царицы приносят Ратнасене по сыну.

Его придворный астролог Рагхав Четан находит способ отомстить Ратнасене за давнюю обиду. Он приходит ко двору падишаха Дели Аллауддина Хильджи и рассказывает тому о неземной красоте Падмавати. Аллауддин с несметным войком идет к Читтору. Ратнасена выдерживает восьмилетнюю осаду. Наконец правители примиряются – Аллауддин снимает осаду взамен на дары, полученные от Лакшми. Здесь отражена историческая осада Читторской крепости делийским падишахом, конечно, в преобразованном народным эпическим сознанием виде.

Аллауддин, приглашенный погостить, дивится несметным богатствам и роскоши Читтора, однако увидев мельком в зеркале лик Падмавати, вспоминает о своей страсти и обманным путем пленяет раджу. Верный полководец Ратнасены Гора выручает правителя, однако и сам Гора,и всё раджпутское войско погибают.

В отсутствие Ратнасены другой раджпутский князь Девапал домогается любви Падмавати, поэтому Ратнасена тут же идет войной на него. В сражении цари убивают друг друга, Нагмати и Падмавати восходят на погребальный костер, а Аллауддин овладевает Читторской крепостью.

В конце повествования Джаяси раскрывает символику своего произведения. Под Читтором он подразумевал тело человека, под Симхалой – сердце, царь Ратнасена для него душа человека, Падмавати – разум или мудрость, Нагмати – привязанности к мирской суете, а Аллауддин являет собой символ майи [Цветкова 2011-2, С. 14-16].

Написана поэма так называемым «матрическим» (за единицу счета принимается «матра», долгота звучания краткого слога) стихом, - чаупаи, состоящим из четырнадцати стоп по шестнадцать матра в каждой (рифмовка аа, бб и далее) и доха - четырех добавочных стоп, неравных по количеству матра (13, 11; 13, 11) (рифмовка абвб). Поэма наполнена традиционными для индийской поэзии описаниями войска, города, описанием героинь «от ногтей до макушки» (накхашикха), двенадцати месяцев в разлуке с любимым, традиционными сравнениями и т.п., автор в очень редких случаях использовал известные в среде поэтов-суфиев приемы и метафоры, присущие арабо-персидской поэзии. Джаяси постоянно отсылает читателя (или слушателя) к индуисткой мифологии (иногда развернутыми сопоставлениями, иногда лишь сравнением «… словно …»), а также к преданиям йогов-натхов[14]. Судя по обилию отсылок к последним, Джаяси был хорошо осведомлен о традиции натхизма и йогических практиках. Судя по обилию в тексте упоминаний Шивы и Парвати, автор был также подвержен шиваитскому влиянию, или же проповедовал в среде шиваитов. В тексте поэмы практически не встречаются суфийские и общемусульманские термины, Джаяси использует лишь индуистские термины, причем они далеко не всегда прямо подменяют соответствующее понятие ислама, но вносят в текст поэмы все коннотации, присущие этому термину в рамках теологии индуизма. Так, веру он называет «дхарма», ученых суфиев – «пандитами», в качестве имен Аллаха использует слова «госаи» («госвамин», «хозяин коров», обычный эпитет Вишну-Кришны) и «видхи» («Творец»). Страшный суд он называет «мокха» (с скр. мокша), «освобождение (из круга перерождений)». Даже священную книгу Коран (возможно, чисто по созвучию) Джаяси называет «пуранами», т.е. индуисткими текстами о мифологической истории, не обладающими сакральным статусом. Например в [Падмават 1.23]: «Джаяс-город – место дхармы, туда придя, поэт написал поэму» [Падмават 1.8]: «Узнай Творца (Видхи) и знанья добудь, что в Пуранах изложены! Он не жив, но живет, о великий Госаи, у него нет рук, да всё он создает», [Падмават 1.10]: «Обладатель великих достоинств Госаи живо воплотил все свои желания», [Падмават 1.12]: «Те Пураны, что послал Творец (Видхи), эту книгу читают все. И кто, заблудший, приходит [к ней], тот, услышав [эту книгу], начинает путь», [Падмават 1.11]: «достоинства и недостатки Творец (Видхи) спросит, будет писать и взвешивать. Мухаммад без промедленья выйдет вперед и сотворит освобожденье (мокху) всему миру». Вот еще одно интересное высказывание, где Коран назван «Пуранами», зато используется арабское слово аят - «речение из Корана»: «(Третий праведный халиф) Усман был пандит достойный; записал он Пураны, что услышал в аятах» [Падмават 1.12].

Ввиду значительного объема поэмы «Падмават» (порядка 700 строф), материалом для анализа в данной работе послужил лишь ряд интересных отрывков из начальной части поэмы, в аллегорической форме описывающие Путь адепта к Истине и дающие различные этические наставления:

- Глава 11 «Глава о любви» (кроме первых 3 строф). В ней Ратнасена, возгоревшись страстью к царевне, рвется в путь, а Хираман отговаривает его, ссылаясь на трудности пути, чем проверяет твердость принятого царем решения. Этот мотив в общем есть во множестве сказочных повествований, но данный пример интересен описанием, к примеру, конечной цели путешествия, а также того, какими качествами должен обладать «Путник» и его наставник.

- Глава 15 «Глава о семи морях». Описывает путь Ратнасены и его спутников через семь морей-океанов: солёное море, млечное море, море простокваши, водяное море, хмельное море, рокочущее море и море Манасар. Прохождение каждого моря сопровождается его подробным описанием, рассказом о том, что испытывает человек при виде этого, и каким образом Ратнасена, «лучший из йогов», преодолевает его. В каждом из них царю вновь приходится доказывать свою решимость, и преодолевать всё новые страхи или соблазны, которые могут остановить или сбить с истинной дороги. Мы увидим, что под рассказом о семи морях скрывается аллегорическое описание семи макамов суфийского пути.

- Глава 16 «Глава о Симхаладвипе». Царь и спутники прибывают на остров, Хираман прославляет царя, достойно прошедшего все испытания, объясняет, почему Ратнасена еще не готов войти в саму крепость. Следует описание храма Шивы-Махадевы, где попугай обещает устроить свидание царя и Падмавати на празднике прославления весны Сири Панчами. Раджа отправляется к храму, а Хираман летит к Падмавати. Следует описание пышного убранства храма Махадевы. В речи Хирамана присутствуют многочисленные отсылки к индийской мифологии и преданиям йогов-натхов

Характеристики путника, наставника, цели Пути в поэме

В упомянутых главах событийное повествование занимает, пожалуй, даже меньшую часть текста, а во многих строках встречается иносказательное объяснение основных положений суфизма. Джаяси в непринужденной форме вплетает в текст поэмы разъяснения основных положений суфизма. Как многие проповедники обращались к слушателям посредством притч, так чишти в качестве развернутых притч стали использовать традиционные индийские сказания.

Для Джаяси важно охарактеризовать самые важные «параметры» (если можно так выразиться) суфийского пути. Таковыми являются сам путь, конечная цель пути, качества, коими должен обладать путник, а также качества, присущие настоящему наставнику, чтобы он мог привести мурида к прозрению. Суфий – это путник, конечной целью которого является очищение от мирской грязи и мистическая встреча-воссоединение с Господом[15].

Итак, целью пути суфия является достижение соединения с Господом, или же обретение духовного совершенства. Эту цель Джаяси подразумевает под понятиями «достигнуть Симхалы» и «покорить пик любви», который располагается на том же острове. О гор? любви мы узнаём, что она «высока, как Меру[16]» [Падмават 11.4]. Вообще, сравнение именно с горой Меру (Сумеру) встречается у Джаяси крайне часто и является, возможно, уже идиомой. В [Падмават 11.4] [Падмават 16.3] говорится о том, что её невозможно достать рукою, а лишь взглядом. Нужно заметить, что в начале Пути, перед отплытием, Ратнасена может достичь её лишь «взглядом познанья», а не глазами, поскольку она «выше небес» [Падмават 11.4]. Когда же раджа оказывается на острове, то уже может увидеть конечную цель Пути невооруженным глазом. При этом общие характеристики горы не изменились – более того, с близкого расстояния видны новые трудности: «…кружатся молнии со всех сторон, будто меч Ямы[17], кто, собравшись с духом, ринется туда, того круг разрубит на две половины» [Падмават 16.3]. К месту, где живет царевна Падмавати, являющаяся, согласно сюжету, объектом желания царя и символом познания Господа на уровне суфийского толкования текста, «не долетит ни пчела, ни даже птица[Падмават 16.4]. В [Падмават 16.2] дается развернутое описание Симхалы. Хираман называет Симхалу «горним миром», Симхальская крепость «касается небес» и похожа на облако. Говорится, что царю издалека видны молнии вокруг этого облака, которые на самом деле «отблески золотых стен», а также Луна и созвездия, которые оказываются царским дворцом, украшенным «золотом и каменьями», и покоями цариц соответственно. Подчеркивается труднодоступность желанной цели – «Творец создал Сумеру любви неприступной» [Падмават 11.6], «Лишь голову отдав и ступив на путь любви, коснешься её» [Падмават 11.4]. Джаяси настаивает на том, что сокровенное знание не поддастся случайному счастливцу – «Если б не был столь труден этот непреодолимый путь, каждый мог бы пройти его…» [Падмават 15.4]. Вместе с тем описания роскошного вида Симхальской крепости не оставляют сомнения в том, что что прошедших Путь ожидает наслаждение: «Пчёлы, что достигли Манасара[18]…, испили нектар его лотосов, а червям, не умеющим укрепляться духом, остаётся точить иссушенное древо» [Падмават 15.10].

Настойчиво повторяются фразы о том, что для соединения с Господом необходимо уничтожить свою собственную личность, сделаться «полой чашей. В тексте говорится: «…лишь те бедняки знают это, кто положил головы на этом пути» [Падмават 11.5], «Путь этот – истинно путь на виселицу[Падмават 11.6], «кто пьян любовию, плывет на остров… Пока не сложит головы, став мотыльком[19], не получит желанного» [Падмават 15.5]. Ратнасена восклицает, утвердившись в своём решении искать любви прекрасной Падмавати: «От цветка к цветку перелетая, буду спрашивать, как добраться мне до той кетаки[20]? Соединюсь, жизнью пожертвовав, как пчела отдает жизнь, садясь на цветок кетаки» [Падмават 11.7]. Ещё одно подобное сравнение с пчелой, вообще довольно частое для Джаяси, встречается чуть раньше, в [Падмават 11.5]: «эту сложность знает пчела, что на пути к лотосу всё потеряла; она и жизнь отдала, а всё ж не получила избавленья[21]». Песни и стихи суфиев Южной Азии постоянно утверждают тему самопожертвования во имя Господа[22]. Интересно, что предельное сосредоточение сознания («йогин тот, кто дух свой держит в узде» [Падмават 15.2]) никак не противоречит ярко обрисованному состоянию страстной устремленности путника (например, «постоянно размышлял о любимой, даже моргать забывая» [Падмават 11.7], «пусть на голову льется вода, пусть падают горящие угли – он не заметит[Падмават 15.3]).

Как сакральны сам «маршрут» и фигура суфия, идущего по нему, так для сознания всякого члена суфийского ордена священной является фигура наставника[23]. Пока друзья и сородичи убеждали раджу не принимать опрометчивых решений и отказаться от путешествия, Хираман читает небольшую проповедь, и перед началом Пути царь действительно увидел Симхалу «взглядом познанья»: «Познанье осветило сердце и явило остров…» [Падмават 11.7]. Возможно, Джаяси говорит здесь о том, что «истинный гуру» должен вселять надежду на достижение цели в мурида. И действительно, о достоинствах наставника и ученика говорится в этом же строфае: «Гуру истинный тот, кто сумеет заронить искру разлуки в сердце, но истинный ученик тот, кто её раздует». Еще в нескольких местах Джаяси напоминает о важности роли учителя: «…подобно Ганеше, приведет Хираман нас к успеху! Кто поведет ученика, кроме учителя познавшего тайну?» [Падмават 11.8]. В самый сложный момент путешествия, когда валы шестого рокочущего моря, готовы поглотить флотилию царя, попугай указывает спасительный путь и наставляет: «…лишь вместе с гуру его преодолеешь» [Падмават 15.7]. Раджа выводит корабли из шторма, а «на носу сидел лоцман-попугай» [Падмават 15.7].

Почему же в качестве суфийского наставника был выбран мудрый попугай, а не какой-либо иной персонаж? Пожалуй, фигура мудрого попугая – говорящей птицы, предостерегающей от неверных поступков и наставляющей разуму – досталась поэме «Падмават» от общеиндийского фонда сказок, сравните, например, сборник «Шукасаптати» или персидскую обрамленную повесть «Сказки попугая».

То обстоятельство, что Хираман попадает к царю от Падмавати, и перед свиданием Ратнасены с царевной также улетает к ней в покои, возможно, должно наводить на мысль, что муршид – фигура не просто превозносимая учеником за дарованную мудрость, но сверхчеловек, существо, уже очистившееся от привязанностей к вещественному миру и соединившее свою природу с природой божественной на момент обучения мурида.

Влияние идей йоги в поэме

Тема трудности пути к острову не ограничивается призывами сложить голову во имя возлюбленной, но продолжается описанием способов достижения Симхальской крепости в главах 11 и 16: «на неё заберется лишь тот, кто будет подыматься на голове…» [Падмават 11.6]; здесь возможная отсылка к практике йогов-натхов, которые используют йогические позы, предполагающие стояние вниз головой (см. ниже). Джаяси устами попугая говорит: «Снарядив целое войско, ты её не получишь (Симхалу). Дорогу к Симхале только тот осилит, кто станет бесстрастным, йогом, аскетом…» [Падмават 11.5], причём использует он только санскритскую лексику, связанную с отправлением аскезы: «йогин», «саньясин», «тапасвин». В рамках поэмы слово «йогин» синонимично понятию

суфия, идущего по пути макамов. О нём говорится: «Йогин тот, кто дух свой держит в узде…» [Падмават 15.2]. К этому прибавляется разъяснение Хираманом основных положений йоги в [Падмават 11.6]; попугай объясняет радже, что в его теле существует 9 отверстий-«прорех»[24], т.е. девять индрия (indriya), органов чувственного познания и действия в человеческом теле. Тело человека – «дом», а через эти прорехи в стенах дом грабят «пять воров», также перечисленных: «страсть, гнев, алчность, опьянение (мада) и майя». Майя – «иллюзия», очень многогранное и значимое для индуизма понятие. С одной стороны, Майя – эманация творческой энергии (женского начала, шакти) индуистких богов – Шивы или Вишну, с помощью которых он-Творец ткет материальный мир. Часто, как и в поэме «Падмават»[25], майя олицетворяет негативные явления – завесы иллюзий, которые скрывают от верующих истинную сущность Бога.

Также попугай упоминает о том, что всего «дверей» десять. По сути, Хираман излагает учение йогов-натхов в части, касающеся физического устройства человека. Натхизм тоже является учением мистиков, поэтому адепты этого учения верят, что йогическая практика мистического самоуглубления приводит к экстазу божественного откровения - здесь мы видим значительный параллелизм с учениями «крайних» суфиев. Для достижения совершенства йогин должен совершить кая садха, «обряд тела», который предполагает очищение тела, задержку дыхания, погружение в медитацию. Йогин должен «поднять» внутреннюю энергию прана (ассоциирующуюся также с семенной жидкостью) от нижней чакры в тазе до самой верхней, располагающейся в теменной части черепа [Товстых 1988, С.100]. Нередко чакр насчитывается семь, причем называются они лотосами с разным количеством лепестков. Кроме того, натх должен закрыть доступ для нечистых духов и просто влияния внешнего мира через 9 отверстий в теле. Тогда натх открывает сокровенное «десятое отверстие», «брахмарандхру», располагающуюся в родничке. Там мистическая энергия в очищенном виде станет нектаром бессмертия [Там же, С.11-12]. Йоги используют разнообразные позы, в частности, в «перевернутой» позе вверх ногами, но с лицом, обращенным также вверх, «ульта» [Там же, С.101]. Учение натхов зашифровано в стихах-загадках, в которых все понятия также перевернуты и смешаны, дабы уберечь учение от профанации.

Когда попугай объясняет Ратнасене, как забраться в храм Шивы на горе, он говорит: «Чтобы достигнуть этой горы Меру, многажды приходится кружить» [Падмават 16.4]. Данную инструкцию можно понимать двояко. Здесь может иметься в виду дервишеский танец-кружение, исполняемый во время зикра и способствующий достижению состояния хал, либо может подразумеваться движение токов пингала и ида, которые вращаются по спирали вокруг позвоночника. А словом «Меру» или «Меруданда» натхи символически обозначали позвоночный столб.

Именно после проповеди о 10 отверстиях в теле, завершающейся призывом: «Пробудись… ведь кончается ночь и начинается утро, …воры…ничего не оставят, когда ограбят твой дом» [Падмават 11.6], царь принимает окончательное решение плыть к царевне («Услыхав подобные речи, царь пробудился разумом» [Падмават 11.7]). Среди прочих эпитетов, коими восхищенный проявленной в плавании доблестью Хираман награждает Ратнасену, доплывшего до острова, стоят и такие: «Горакханатх дал тебе совершенство из своих рук, переправил тебя гуру Матсьендранатх» [Падмават 16.2].

Крайне интересными представляются строки из строфы [Падмават 11.4]: «Напрасная битва с судьбой никому не сделает чести. Сражаются с теми, кого одолеть возможно; знал это Кришна, потому
и оставил пастушек». Сюжет о том, как Кришна оставил своих возлюбленных-пастушек ради того, чтобы одолеть демона Кансу и вернуть себе родительский трон, трактуется здесь в ключе натхизма. Поскольку мистическая энергия связывается с семенем, практика натхизма предписывает соблюдение обета целомудрия. Поэтому образ Кришны, предающегося забавам с пастушками, использовался натхами как негативный [Товстых 1988, С. 97-98]. По всей видимости, отказ Кришны от пастушек трактуется как обращение на истинный путь йогина к обретению бессмертия.

Приведенные доводы говорят в пользу того, что влияние концепций натхизма на Джаяси следует иметь в виду, и, возможно, понимать путь через семь морей не только как описание преодоления семи макамов, но и как описание пути йога по своему микрокосму от нижней чакры к верхней.

[11] Например, одна из версий «Падмават» встречается в поэме «Притхвирадж-расо» поэта XII века Чанда Бардаи
[12] И это только произведения, относящиеся к суфийской традиции. Такое положение дел присуще всей средневековой литературе, в Южной Азии стоит вспомнить только про огромное количество «Рамаян», поэм на отдельные эпизоды «Махабхараты», сказаний о Кришне в авторской обработке и т.д. Однако такие классические сюжеты индийского эпоса были, по-видимому, слишком тесно связаны именно с индуизмом, поэтому суфии, как правило, выбирали для распространения своей проповеди другие, немаркированные конфессионально произведения.
[13] Праздник встречи весны.
[14] Натхи («натх» - «господин») являются сектой йогинов, практикующих кая-садхану («сохранение тела»), метод достижения предполагаемого физического бессмертия. Секта во все времена была закрытой для посторонних, натхи имеют многоступенчатую систему посвящений адептов. К примеру, Члены этого ордена прорезают центр своих ушей при получении высшего посвящения, и вставляют в это отверстие большие серьги даршаны, или кундалы. Получила распространение в северо-восточных областях (Бенгалия, Ассам, Орисса, Бихар) среди низкокастовых ремесленников и торговцев. Многие из них перешли в ислам после завоевания Бенгалии мусульманами [Товстых 1988, С.5]. В Индии традиция натхов окончательно сформировалась с VII по XII вв. н. э., её основателем часто считается Горакшанатх (или, на бенгальский манер, Горакхонатх). Легендарные фигуры сиддхов, достигших совершенства, среди которых самыми почитаемыми остаются Горакхонатх и его наставник Матсьендранатх, который сумел выведать тайны йоги, обернувшись рыбой и подслушав Шиву, чтимы в широких слоях населения. Фигура наставника является сакральной для натхов. Основным произведением, почитаемым натхами, является «Победа Горокхо». Натхи причисляют себя к шиваитам [Там же, С. 6-8].
[15] Речь идет о «крайних» суфиях-пантеистах, к которым относится Джаяси, член ордена Чиштийа. На это он указывает напрямую, упоминая о Мансуре ал-Халладже как о прошедшем Путь (О взглядах почитаемого «крайними» суфиями Мансура см. С. 3 данной работы). О Мансуре он говорит [Падмават 11.6]: «…На неё заберется тот, кто будет подыматься на голове. Путь этот – истинно путь на виселицу, вор на неё заберется, забирался Мансур…». Казненного Мансура действительно подвешивали вниз головой, хотя в этом эпизоде можно увидеть и ссылки на традицию йогов-натхов. То, что Мансур является единственной неиндийской реалией, упомянутой в трех главах (да и во всей поэме их также ничтожное количество), однозначно говорит о важности данной ссылки.
[16] Мифологическая гора, центр мира в индуистской космологии, обиталище богов и царя богов Индры.
[17] Бог смерти и хозяин загробного мира в индуисткой мифологии [18] Озеро Манасар (Манасаровар) существует в реальности располагается на Тибетском нагорье. Вместе с горой Кайласа озеро Манасаровар является местом паломничества. По преданию, тот, кто омоется в озере, попадет на гору Кайласу, обиталище Шивы. Учитывая, что слово «Кайласа» используется Джаяси как синоним рая, можно предположить влияние на автора некоторых шиваитских идей. В тексте слово «Манасар» используется как название седьмого моря, или скорее уже бухты, омывающего берега заветного острова Симхала.
[19] Обычный в классической индийской поэзии образ мотылька, летящего на свет светильника и сгорающего в его пламени, символ самоотверженной любви, популярный в Кришна-бхакти.
[20] Кетаки, или панданус ароматнейший (лат. Pandanus odorifer), – растение, цветы которого чрезвычайно душисты и ароматны, является символом влюбленности.
[21] Возможно, мокши, освобождения из цепи перерождений.
[22] В песнях современных исполнителей каввали часто повторяется призыв: «принесите себя в жертву Творцу!», или «пожертвую собой ради любимой», например, в песне «Chhap Tilak Sab…», исполняемой Нусрат Фатех Али Ханом и Nizami Brothers.
[23] Для суфиев ордена Чиштийа это утверждение в высшей степени верно, приведем бейты из поэмы «Довал-рани и Хизр-хан» Амира Хусро, посвященные духовному наставнику Низамуддину Аулиа:
 «От его знаний свет в двух мирах:
В мире приобретенных и в мире подаренных знаний». [Осипова, С. 121]
[24] Другая возможная трактовка - девять различаемых в учении йоги физиологических отверстий в человеческом теле, через которые возможно проникновение инфекций, злых духов и т.д.: 2 глаза, ноздри, уши, рот…[Товстых 1988 С.96].
[25] [Падмават 11.7]: «…Разгневался царь на иллюзию майи, поняв что ложь эта майя, даже не бросил на неё взгляд. Если в мире всё так нестойко, то пустынен сей мир…»

Заключение

Таким образом, на примере анализа главы «О семи морях», а также глав «О любви» и «О Симхаладвипе» можно заключить, что поэма «Падмават» Джаяси насыщена суфийской символикой, проповедью мистического суфийского Пути, хотя суфийские идеи передаются в необычном виде, с использованием мифологических образов и терминологии индуизма и в стиле традиционной индийской поэтики. Прозелитическая деятельность ордена Чиштийа никогда не прекращалась, но перешла в новые для себя формы, близкие местной аудитории. Проповедь искусно вплетена в основное повествование поэмы, и мистические идеи Пути слушатели и читатели «Падмават» воспринимают вместе с основным, довольно насыщенным событиями, действием поэмы, в доступной для них системе образов.

При ближайшем рассмотрении вскрывается большая степень влияния на автора поэмы идей натхизма. Большой удельный вес специфически натхийских сравнений, призывы к исполнению йогических практик иллюстрируют взаимопроникновение двух разнородных мистических направлений, происходившее на индийской почве. Исламский мистицизм и эзотерическая секта йогов, первоначально не имевшие никаких точек соприкосновения, в силу некоторых общих глубинных мотивов мистического мышления или внешних обстоятельств40, стали сближаться, производить «обмен опытом»: суфии-аскеты занимались йогическими практиками, а низкокастовые индуисты, массово переходя в ислам для улучшения социального статуса, продолжали отправлять эзотерические натхийские обряды.

Результаты данной работы не являются окончательными, а некоторые выводы, не имея твердой доказательной базы, могут быть оспорены. Предварительность результатов во многом обусловлена сравнительно малым объемом анализируемых отрывков, которые, однако, подобраны с крайней тщательностью. При глубоком анализе текста и приведении большого количества сравнительных материалов данные отрывки являются отличными примерами того, каким путем развивалась мистическая мысль в рамках южноазиатского ислама.

Список источников и литературы

Источники:

Падмават – J?yas?-Granth?val? (Padm?vat – ??k? sahit) / Samp?dak R?jn?th Sharma. Agr?: Vinod Pustak Mandir, б/г

Использованная литература:

1) Брагинский, 1989 – Брагинский В.И. Символизм суфийского пути в «Поэме о Море Женщин» и мотив свадебного корабля // Суфизм в контексте мусульманской культуры /Отв. редактор Пригарина Н.И. М., 1989, стр.174-215,

2) Котин , 2005 – Котин И.Ю. Ислам в Южной Азии: мечом и молитвой. СПб, 2005,

3) Осипова, 1989 – Осипова М.М. Религиозно-философские суфийские конц епции в маснави Амира Хосрова Дехлеви «Довал-рани Хизр-хан» // Суфизм в контексте мусульманской культуры /Отв. редактор Пригарина Н.И. М., 1989, стр. 121-130,

4) Петрушевский, 2007 – Петрушевский И.П. Ислам в Иране в VII-XV веках. СПб. 2007,

5) Пропп, 2005 – Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. М., 2005,

6) Суворова, 1999 – Суворова А. А. Мусульманские святые Южной Азии XI-XV веков, М., 1999,

7) Товстых, 1988 – Товстых И.А. Предисловие, Комментарии // Шекх Пхойджулла. Победа Горокхо (Горокхо Биджой). / Пер. с бенгальского, вступ. статья, комм. И.А. Товстых. М. 1988,

8 ) Тримингем, 1989 – Тримингем Дж. С. Суфийские ордены в исламе/ Перевод А.А. Ставиской, М., 1989,

9) Фильштинский, Суфизм-1 – Фильштинский И.М. Поэзия как форма самовыражения арабо-мусульманских мистиков // Суфизм в контексте мусульманской культуры / Отв. редактор Пригарина Н.И. М., 1989, стр. 28-54,

10) Фильштинский, Суфизм-2 – Фильштинский И.М. Концепция единства религиозного опыта у арабских суфиев // Суфизм в контексте мусульманской культуры / Отв. редактор Пригарина Н.И. М., 1989, стр. 222-238,

11) Фильштинский, Восток-Запад – Фильштинский И.М. Представление о «потустороннем мире» в арабской мифологии и литературе // Восток-Запад. Исследования, переводы, публикации. Выпуск четвертый. М. 1989 стр. 56-64,

12) Хисматулин, 2003 – Хисматулин А. А. Суфизм, СПб, 2003,

13) Цветкова, 2011-1 – Цветкова С. О. Средневековая поэзия Северной Индии. Часть I (Амир Хусро Дехлеви. Кабир). Учебное пособие, СПб, 2011,

14) Цветкова, 2011-2 – Цветкова С. О. Средневековая поэзия Северной Индии. Часть II (Малик Мухаммад Джаяси). Учебное пособие, СПб, 2011,

15) Chatterji , 1972 – Chatterji S.K. Islamic mysticism, Iran and India/ / Chatterji S.K. Select Papers. Delhi, 1972 р. 71-108.

Замечательная работа! Глеб, мои благодарности внутри букета -