III. Пресвятая Троица без... Святого Духа и всемогущества Божия
В "Розе Мира" нередко встречаются апелляции к современным (Даниилу Андрееву) научным представлениям "расширяющегося кругозора XX столетия", в котором любой религиозный "продукт мышления на определенной, давно минованной культурной стадии"(23) является нуждающимся в пересмотре и уточнении. Но парадоксальным образом это же относится прежде всего к представлениям самого Даниила Андреева насчёт Планетарного Логоса Земли как богорождённой монады, которая вместе с тем не является Богом. Действительно, с богосотворёнными монадами всё понятно: в том, что Творец и творение разноприродны, ничего необычного нет. Но если Планетарный Логос не сотворён, а рождён Богом, то по природе своей такой Планетарный Логос и сам должен бы быть именно Богом, а не богом (с маленькой буквы), не просто некой монадой. Ещё в первые века существования земной Церкви Христовой, в соработничестве с пребывающим в ней Духом Святым, в ходе так называемых тринитарных и христологических дискуссий, итоги которых подводились Вселенскими Соборами, были рассмотрены практически все возможные варианты соотношения Божией природы и Божиих Ипостасей, как и соотношение двух природ Богочеловека Иисуса Христа. По сравнению с этим уровнем рассмотрения представления о богорождённых монадах, которые не есть Бог, суть шаг назад к смутным дохристианским представлениям о полубогах с полубожественной природой и т.п. То есть, как раз воспроизводится логика той самой "давно минованной культурной стадии", которая в иных случаях для Даниила Андреева была достаточным основанием для неприятия. Но отсюда он неизбежно переходит к своему "решающему тезису... о том, что считалось основой основ: о трех ипостасях Пресвятой Троицы - Боге-Отце, Боге-Сыне, Боге-Святом Духе"(24), обосновывая необходимость пересмотра этого догмата строгим (по видимости) логико-дискурсивным способом:
"Позволю себе только напомнить одну страницу евангельской истории, которая указывает, как мне кажется, не в сторону такого понимания тайны Троичности, а в иную. Каноническими евангелиями (от Матфея и от Луки) утверждается ясно и отчетливо зачатие Младенца Иисуса Девой Марией от Святого Духа. Таким образом, можно заключить, что не Бог-Отец был Отцом Христа как человека, но Святой Дух. Однако как же это? Предвечное рождение Бога-Сына от Бога-Отца могло ли иначе выразиться мистериально в историческом, человеческом мире, как только рождением человека Иисуса от сил Той же ипостаси?.. Ведь кем может быть Сам Бог-Отец, как не Духом? Только Духом. И притом именно Святым, в отличие от всех других духов, им сотворенных, ибо каждая из богосотворенных и даже богорожденных монад может совершить - и многие совершили отрицательный выбор, богоотступничество; Отец же - совершенно очевидно - не может отпасть от Самого Себя. Он первичен, неизменяем, незамутним и неомрачим, и именуется Святым именно в этом смысле. Какое же положительное содержание можно вложить в отвлечение от Бога-Отца двух Ему изначально присущих свойств Его духовности и Его святости? Где основания для того, чтобы этому отвлечению придавать совершенно автономное значение в качестве третьего лица Троицы? Вообще, почему, на каких словах Христа, на каком свидетельстве четырех евангелий можно основать учение о том, что Бог-Отец есть одна ипостась Троицы, а Святой Дух - другая? В евангелиях на это указаний нет. Слова Иисуса, приводимые в качестве обоснования, это Его известное пророчество: "Пошлю вам Духа Утешителя, Он же наставит вас на всякую истину"... Но ведь в этих словах нет и тени указания на то, что утешитель, которого пошлет Воскресший Спаситель, есть третья ипостась и вообще ипостась. Нет здесь указания и на то, что под выражениями "Дух Утешитель" и "Бог Святой Дух" следует понимать одно и то же. Разве не естественнее и не последовательнее, не понятнее со всех точек зрения совсем другое решение: именно, решение в том смысле, что Бог Святой Дух именно и есть Бог-Отец, ибо Бог-Отец не может быть кем-либо иным, как Святым и Духом"(25).
Эти рассуждения (которые, помимо всего прочего, противополагаются "упрощённому пониманию христианских идей") неудовлетворительны сразу в нескольких отношениях. Во-первых, главная эмпирическая (если можно так выразиться) ошибка Даниила Андреева здесь состоит в том, что, им оказалась проигнорирована заповедь Иисуса Христа апостолам: "идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа"(Мф.28:19). Это к его вопросу о том, "на каких словах Христа, на каком свидетельстве четырех евангелий можно основать учение о том, что Бог-Отец есть одна ипостась Троицы, а Святой Дух - другая?" и что, якобы, "в евангелиях на это указаний нет". Наоборот, в Евангелиях на сей счёт есть самое прямое указание, а всего в них таковых насчитывается более шести десятков. Во-вторых, и это главная ошибка, так сказать, теоретическая - неправильно сформулирован ключевой вопрос: "Предвечное рождение Бога-Сына от Бога-Отца могло ли иначе выразиться мистериально в историческом, человеческом мире, как только рождением человека Иисуса от сил Той же ипостаси?". Как человек, Иисус родился от человека - земной Девы Марии; как Бог Сын - от Отца Небесного; и всё это единое, нераздельно-неслиянное по двуединству человеческой и Божьей природ Рождение, его мистериальное выражение в историческом, человеческом мире осуществилось посредством Святого Духа. Потому-то столь важно православное (без filioque) догматическое положение, что Святой Дух исходит от Отца и выражает Сына. Что же касается, якобы, необходимого условия насчёт "от сил Той же ипостаси", то три Лица Пресвятой Троицы - Единый по природе Своей Бог. Поэтому все Лица имеют одну волю, одну силу, одно действие, а не каждое Лицо имеет какую-то свою отдельную силу. Наконец, в-третьих, в плане методологическом, действительно, "естественнее", "последовательнее" и "понятнее" умозаключения Даниила Андреева выглядят потому, что к Богу применяется исключительно логика тварного мира - как раз то, против чего всегда решительно выступал Николай Бердяев, хорошо видевший не только логическую некорректность, но и духовную опасность такого неадекватного применения. С логической точки зрения, это как если в сфере квантовой механики применять не логику, основанную на недистрибутивной ортомодулярной решётке, а обычную булеву алгебру с её законом дистрибутивности - результат окажется заведомо неверным. Кстати, вопреки расхожему мнению, что вера не нуждается в логических доказательствах, у того же Иоанна Дамаскина, например, имеются на сей счёт соответствующие доказательства дискурсивного свойства: "о Слове и Сыне Божием, доказательство из разума" и "о Духе Святом, доказательство из разума". Логически они не столь "понятнее", как соответствующий дискурс Даниила Андреева, и не только по причине давности написания и архаичности языка. Главное, что здесь даны образцы применения именно адекватной предмету рассуждения логики, которая гораздо более сложна, чем используемая человеком в четырёх стенах обыденного обихода (пусть даже раздвинутого до космических масштабов):
"Единый и единственный Бог не без Слова. Если же Он имеет Слово, то должен иметь Слово не безипостасное, начавшее быть и имеющее престать. Ибо не было времени, когда Бог был без Слова. Напротив, Бог всегда имеет Слово Свое, Которое рождается от Него и Которое не таково, как наше слово – не ипостасное и в воздухе разливающееся, но есть ипостасное, живое, совершенное, не вне Его (Бога), но всегда в Нем пребывающее. Ибо где Ему быть вне Бога? Но так как естество наше временно и удоборазрушимо; то и слово наше не ипостасно. Бог же как присносущный и совершенный и Слово будет иметь также совершенное и ипостасное, Которое всегда есть, живет и имеет все, что имеет Родитель... Для Слова должно быть и дыхание; ибо и наше слово не без дыхания. Но наше дыхание отлично от нашего существа: оно есть вдыхание и выдыхание воздуха, втягиваемого и выдыхаемого для существования тела. При произношении слова оно делается звуком, обнаруживающим собою силу слова. И в Божием естестве, простом и несложном, должно благочестно исповедывать бытие Духа Божия, потому что Слово Его не есть недостаточнее нашего слова; но было бы нечестием думать, что в Боге Дух есть нечто отвне привходящее, как это бывает в нас, существах сложных. Напротив, как слыша о Слове Божием, не признаем Его безипостасным или таким, которое приобретается учением, произносится голосом, разливается в воздухе и исчезает, но таким, которое ипостасно существует, имеет свободную волю, – деятельно и всесильно: так, узнав, что Дух Божий сопутствует Слову и проявляет Его действие, мы не почитаем Его дыханием неипостасным; ибо таким образом мы унизили бы до ничтожества величие Божественного естества, если бы о Духе, Который в Нем, имели такое же разумение, какое имеем о нашем духе; но почитаем Его силою, действительно существующею, созерцаемою в собственном ее и особенном личном бытии, исходящею от Отца, почивающею в Слове и Его проявляющею, которая поэтому не может отделяться ни от Бога, в Котором она есть, ни от Слова, которому сопутствует, и которая не так обнаруживается, чтобы исчезнуть, но, подобно Слову, существует лично, живет, имеет свободную волю, сама собою движется, деятельна, всегда хочет добра, во всяком изволении силою сопровождает хотение и не имеет ни начала, ни конца; ибо ни Отец никогда не был без Слова, ни Слово - без Духа"(26).
Но вернёмся к рассуждениям Даниила Андреева. Поскольку он пришёл к заключению, "что Бог-Отец есть Бог Святой Дух, - что это два именования одного и того же - первого - лица Пресвятой Троицы"(27), то Троица таким образом обращается в некую двоицу, нуждающуюся в дополнении какой-то иной, третьей, ипостасью. Точнее, с его точки зрения, не третьей, а второй, где третьей ипостасью был бы Бог Сын. Вторая же, помимо всего прочего, должна составлять один из полюсов внутренней полярности Бога:
"Ипостаси - это различные выявления Единой Сущности вовне; это - то, как открывается она миру, а не какою пребывает в Себе... Выявляясь вовне, Единый проявляет некую присущую Ему внутреннюю полярность. Сущность этой полярности внутри Божества для нас трансцендентна. Но, выявляясь вовне, она воспринимается нами, как полярность двух друг к другу тяготеющих и друг без друга не пребывающих начал, извечно и присно соединяющихся в творческой любви и дающих начало третьему и завершающему: Сыну, Основе Вселенной, Логосу. Истекая во Вселенную, божественность сохраняет эту присущую ей полярность; ею пронизана вся духовность и вся материальность Вселенной". Отсюда "понимание объективной полярности наших слоев - мужского и женского начал - как проекции непостижимой для нас полярности в существе Бога. "Бог есть любовь", - сказал Иоанн. Будут сменяться века, потом зоны, наконец, брамфатуры и галактики; каждый из нас, рано или поздно, достигнет Плеромы - божественной Полноты и вступит в родимое Лоно уже не только как дитя, но и как брат Божий; наши нынешние представления о Божестве исчезнут из памяти, как бледные, отцветшие, ненужные больше тени; но и тогда истина о том, что Бог есть любовь, не утратит своей истинности. Бог любит не Себя (такое предположение было бы кощунственно), но Каждая из таящихся в Нем Непостижимостей обращена любовью на другую, и в этой любви рождается Третье: Основа Вселенной. Отец - Приснодева-Матерь - Сын. Высочайшая из тайн, внутренняя тайна Божества, тайна любви Отца и Матери..."(28).
Что касается Любви, то невольно вспоминается: "Мы верим в единого Бога, но не Бога-одиночество, не Бога-себялюбие, не Бога, в Себе и Собою живущего. Бог есть Любовь, говорит христианство. А любовь есть обращенность к другому, в пределе - отдача себя ему. Отец, говорит Евангелие, любит Сына и всё отдал Ему. Сын, говорит Евангелие, любит Отца и Себя отдает Ему. И, наконец, сам дар любви, сама эта любовь - как дар, радость, полнота, бытие, жажда и обладание, отдача и принятие - есть Дух Святой. И этой любовью, этой отдачей Бог творит мир, призывает каждого из нас к бытию, делает каждого из нас любимым и Свою любовь, Свой Дух дарует каждому, чтобы каждый мог приобщиться Божественной жизни. И мы молимся Духу: "Приди и вселися в нас!" Мы говорим Ему: "Утешитель, Сокровище благих, жизни Податель…" И Он вселяется в нас, наставляет нас, по слову Христа, на всякую истину, дарует нам вечную жизнь. Вот светозарная тайна христианской веры, тайна Бога - Троицы, Бога - Любви…" (протопресвитер Александр Шмеман). Так что представление о внутренней полярности в Боге не является чем-то необходимым для не менее духовного исповедания Любви. Уместно также вновь вспомнить приводившиеся в начале этих заметок слова протоиерея Николая Дронова о том, что за две тысячи лет Церковная Полнота определила и сформировала все возможные направления человеческого Богомыслия. И это, действительно, так. Трудно сказать, было ли известно Даниилу Андрееву (никаких упоминаний на сей счёт у него нет), но его тезис "ипостаси - это различные выявления Единой Сущности вовне; это - то, как открывается она миру, а не какою пребывает в Себе" более полутора тысячелетий назад также рассматривался и был отвергнут как модализм, как чрезмерное упрощение, ведущее к смешению природы Бога и Его ипостасей. Следствием такового смешения является и как бы обратное проецирование Лиц на природу Бога, побуждающее видеть в самой Божьей природе некую внутреннюю полярность. Но, с точки зрения Даниила Андреева, такая радикальная переформулировка тринитарного догмата не только логически оправдана, но и неизбежна - в плане решения ещё одной проблемы:
"Высказанная здесь идея открывает путь к решению другой, не менее кардинальной проблемы. Известно, что от гностиков до христианских мыслителей начала XX века в христианстве жило смутное, но горячее, настойчивое чувство Мирового Женственного Начала, - чувство, что Начало это есть не иллюзия, не перенесение человеческих категорий на план космический, но высшая духовная реальность. Церковь намеревалась, очевидно, дать выход этому чувству, освятив своим авторитетом культ Богоматери на Востоке, культ Мадонны - на Западе. Действительно, перед благоговейным почитанием Материнского Начала - почитанием, иррационально врожденным народной массе, - возник конкретный образ, к которому оно и устремилось. Но то мистическое чувство, о котором я говорю, - чувство Вечной Женственности как начала космического, божественного, - осталось неудовлетворенным. Ранняя и непререкаемая догматизация учения об ипостасях поставила носителей этого чувства в своеобразное положение: дабы не отпасть в ересь, они принуждены были обходить коренной вопрос, не договаривать до конца, иногда отождествлять Мировую Женственность со Вселенской Церковью или же, наконец, совершать отвлечение одного из атрибутов Божества - Его Премудрости - и персонифицировать это отвлечение, наименовав его Святой Софией. Высшие церковные инстанции избегали высказываться по этому вопросу сколько-нибудь определенно, и это не может быть поставлено им в вину, ибо идея Мировой Женственности не может не перерастать в идею Женственного аспекта Божества, а это, естественно, грозит ломкой догматизированных представлений о лицах Пресвятой Троицы"(29).
В действительности же, в реальной истории Православной Церкви - как ранней, так и современной - всегда было ясно, что учёт указанного аспекта никакой ломкой догматизированных представлений о Лицах Пресвятой Троицы отнюдь не грозит. Да и высшие церковный инстанции (если под таковыми понимать Отцов Церкви и святых) высказывались по этому вопросу неоднократно. Более того, идея Вечной Женственности (если использовать такое понятие) перешла в новозаветную Церковь из ветхозаветной, ещё до появления всевозможных христианских и околохристианских гностиков. Тому способствовал целый ряд обстоятельств, включая лингвистические, хотя в первую очередь значение имели те места Библии, которые касаются сотворения Богом Адама и Евы по образу и подобию Бога. Но самое главное, что этот аспект образа Пресвятой Троицы в христианстве всегда ассоциировался как раз с образом Святого Духа. Приведём в этой связи поневоле несколько обширную выдержку из исследования доцента Московской духовной академии, священника Георгия Максимова:
"В Ветхом Завете для обозначения "Духа" употребляется слово "ruah"; в то время как на арамейском это слово исключительно женского рода, на древнееврейском оно иногда может быть мужского рода. Однако из 84 случаев использования в Ветхом Завете слова "дух", в контекстах, традиционно понимаемых как указания на Святого Духа, 75 раз оно является или явно женским или неопределённым (из-за недостатка глагола или прилагательного). Только девять раз это слово употребляется как существительное мужского рода. Это предпочтение формы женского рода в контексте, где речь идёт о Духе Божием, независимо от того, что именно под этим выражением понималось читателями Священного текста в то или иное время, указывает, что идея женственности, какой-то её оттенок считался более уместным и более верным для отображения представления о едином непостижимом Боге. Для российского и европейского читателя, в языке которого слово "Дух" - мужского рода, это может показаться необычным, однако нужно не забывать, что в силу языковых особенностей, не только для Библии, но и для автора "Од Соломона" (нач. II в.) и для прп. Ефрема Сирина (IV в.) и других сирийских Отцов, Святой Дух - это именно "Она", а не "Он". При этом Дух - Божественная Личность, равная Отцу, Который, безусловно, воспринимался как "Он". В некоторых кругах раннего христианства это получило своё продолжение и развитие. В "евангелии от Евреев" (кон. I в.) вполне определённо утверждается, что Дух есть Мать Сына: "И произошло так, когда Господь выходил из воды, Дух Святой сошёл и наполнил Его, и покоился в Нём, и сказал Ему: Мой Сын, из всех пророков я ждал Тебя... ибо Ты Мой покой, Мой Сын первородный, и Ты будешь править вечно (Иероним, Нов. 11.2)"; "Так сделала Мать Моя, Дух Святой, взяла Меня за волос и перенесла на гору Фавор (Ориген. Ио 11.12)". Возникновение этой идеи было обусловлено во-первых тем, что, как уже говорилось, слово "Дух" было женского рода, а во-вторых тем, что в каноническом евангельском описании Богоявления слова: Ты Сын Мой Возлюбленный… (Мф 3:17) можно было вполне понять как принадлежащие сходящему Святому Духу. К тому же, вероятно, сказывалось желание усимметрить Троицу с точки зрения соответствия человеческим семейным отношениям: Бог-Отец, Бог-Мать, Бог-Сын. Мы видим здесь определённое выражение женского образа в Божестве, понимаемое как основа внутрибожественной жизни, внутрибожественной любви, ипостасных отношений. Три века спустя эту же мысль можно встретить у латинского автора IV в. Мария Викторина, который пишет дословно следующее: "Нет ошибки в том, чтобы Святого Духа считать Матерью Сына (Аdv. Arium. I.57)". На латыни "Дух" будет "spiritus" - слово мужского рода, и высказывание Викторина указывает на то, что подобные представления о женском образе Духа Святого не обусловлены языковыми особенностями, но вытекают из самого теоретизирования древних христианских писателей о Боге. Греческое "pneuma" - среднего рода, однако и у грекоязычных Отцов Церкви встречаются указания на некоторую, довольно определённую связь Духа Святого с женским началом. Св. Мефодий Патарский (кон. III в.) первым определил образ Божий в человеке как образ Триединства Божественных Личностей, отображённый в отношениях человеческих личностей разного пола: нерождённый Адам есть образ Отца, рождённый его сын есть образ Сына и Слова Божия, а происшедшая из него Ева означала исходящее лицо Духа Святого (Фр. Х). То же утверждает прп. Анастасий Синаит (VIII в.): "Потому Бог и не вдунул в Еву дыхание жизни, поскольку она есть образ Святого Духа - дыхания и жизни, и поскольку ей надлежало, посредством Святого Духа, воспринять Бога". Эти высказывания Отцов о Еве как образе Духа Святого очень близки по смыслу к триадологии "Евангелия от Евреев" - Мария Викторина. Половое разделение единой человеческой природы, подразумевающее межличностное единение (см. Быт 2:23), понимается как образ отношения Божественных Ипостасей Триединого Бога. И образом Духа оказывается именно женщина. Женский образ Духа Святого нашёл отражение не только в представлении о внутрибожественных отношениях, но и в понимании отношения Духа к верующим: так, в апокрифических сирийских "деяниях Фомы" (нач. III в.) Дух называется "Матерью сострадательной" (Acts of Thomas 2:27)... Согласно православному вероучению, Божественные Ипостаси едины во всём, а отличаются иным образом бытия. В некотором роде вполне корректно рассмотрение мужественности или женственности как иного образа бытия одной и той же человеческой природы"(30).
В настоящее время в Православной Церкви существует немало работ на тему Женственного аспекта Божества (если использовать терминологию "Розы Мира"), а если брать со святоотеческих времён, то объём литературы поистине громаден. Но это уже тема для отдельного разговора (как и тема так называемого феминистического богословия). В рамках же обсуждаемой проблемы очевидно: отрицание Даниилом Андреевым ипостасности Святого Духа настолько радикально отличается от философии Бердяева, для которого "Дух и есть Святой Дух, Третья Ипостась Святой Троицы, никакого другого Духа нет и не должно быть"(31), что в данном случае отпадает необходимость развёрнутых текстуальных сопоставлений. Однако специфическое понимание Божией Любви, ипостасного Богорождения (Сына) и мирского богорождения (Планетарных Логосов и некоторых других монад), где неизбежна единоприродность не только Ипостасей Бога, но и единоприродность с Богом, по крайней мере, части тварного духовного космоса, приводит Даниила Андреева к отрицанию Божиего всемогущества, что используется в целях теодицеи. Действительно, абсолютную свободу (всемогущество) Творца может ограничить только столь же абсолютная свобода твари - но это возможно только в том случае, если Творец и тварь хоть в какой-то степени единоприродны. Именно это лежит в основе того, как в "Розе Мира" решается проблема теодицеи:
"Господь - это неизменное и невыразимое первоверховное стремление, это - духотворящая власть, действующая во всех душах, не умолкающая даже в глубине демонических монад и направляющая миры и миры, от микробрамфатур до сверхгалактик, к чему-то более совершенному, чем добро, и более высокому, чем блаженство...
Он абсолютно благ.
"Он всемогущ", - добавляло старое богословие.
Но если Он всемогущ - Он ответственен за зло и страдание мира, следовательно. Он не благ.
Казалось бы, выйти из круга этого противоречия невозможно.
Но Господь творит из Себя. Всем истекающим из Его глубины монадам неотъемлемо присущи свойства этой глубины, в том числе абсолютная свобода. Таким образом, божественное творчество само ограничивает Творца, оно определяет Его могущество той чертой, за которой лежат свободы и могущества Его творений. Но свобода потому и свобода, что она заключает возможность различных выборов. И в бытии многих монад она определилась их отрицательным выбором, их утверждением только себя их богоотступничеством. Отсюда то, что мы называем злом мира, отсюда страдание, отсюда жестокосердные законы и отсюда же то, что эти зло и страдание могут быть преодолены. Законы оберегают мир от превращения в хаос. Сами демоны вынуждены считаться с ними, дабы миры не распались в пыль. Поэтому они не опрокидывают законов, но утяжеляют их. Законы слепы. И просветлены они могут быть не во мгновение ока, не чудом, не внешним вмешательством Божества, но длительнейшим космическим путем изживания богоотступническими монадами их злой воли"(32).
В христианстве не случайно существует догмат о творении мира Богом "из ничего", а не "из Себя". Кроме того, с точки зрения православного христианства чётко различаются две воли: воля природная (естественная, богоданная) как способность желать и действовать, и воля гномическая (личностная, избирательная) как способность самоопределяться по отношению к своим желаниям, т.е. одни избирать, а другие отвергать. Наличие второй воли есть следствие грехопадения, поэтому гномическая свобода, свобода выбора, есть вместе с тем и отрицание свободы - необходимость выбора, в т.ч. между добром и злом. В этой связи сказать, что "свобода потому и свобода, что она заключает возможность различных выборов", всё равно, что "свобода потому и свобода, что она заключается в необходимости выбора". Свобода, в которой наличествует необходимость - это уже не подлинная свобода, это рабство у необходимости выбора, где возможность избрать зло обусловлено только тем, что само зло уже есть. Это что касается тварного мира. Но если и абсолютная свобода Бога с необходимостью ограничивается абсолютной свободой "истекающих из Его глубины монад", то ни у Бога, ни у монад свобода, во-первых, уже отнюдь не абсолютна (ибо в обоих случаях ограничена), а во-вторых, означает подчинение необходимости и Самого Бога, что лишает Его смысла как абсолютного Творца и абсолютной Любви (любовь, способная лишь на немощную жалость, отнюдь не абсолютна). Если же Бог всего лишь свободно ограничивает Себя, то во-первых, ни о какой "абсолютной свободе монад" тогда и речи быть не может, а во-вторых, свобода самоограничения означает и свободу прекратить таковое самоограничение - т.е. всемогущество Бога сохраняется, но сочетается с попущением зла. На какой точке зрения из этих альтернатив стоял Даниил Андреев? Судя по всему, размышлял над этой дилеммой он немало, и в одном из писем достаточно чётко определяет свою позицию тем, "что всемогущество и благость - несовместимы и что, значит, одного из этих качеств просто нет (вследствие самоограничения Абсолюта). И уж, разумеется, не благости"(33). Однако в таком случае только и остаётся уповать на "длительнейший космический путь изживания богоотступническими монадами их злой воли", на некое их свободное и спонтанное самоперевоспитание (хотя с какой стати?). Или же на насилие посредством длительнейших мук в "мирах возмездия" - с видимостью, что Бог со Своей необходимо ограниченной свободой, тут как бы ни при чём. Ведь, согласно Даниилу Андрееву, и при достижении грядущей эпохи Розы Мира, в целях достижения всемирного братства "насилие может быть признано годным" - разумеется, "лишь в меру крайней необходимости, только в смягченных формах и лишь до тех пор, пока наивысшая инстанция путем усовершенствованного воспитания не подготовит человечество при помощи миллионов высокоидейных умов и воль к замене принуждения добровольностью, окриков внешнего закона - голосом глубокой совести, а государства - братством. Другими словами, пока самая сущность государства не будет преобразована, а живое братство всех не сменит бездушного аппарата государственного насилия"(34). Но примерно то же исповедовали все революционеры всех времён и народов, включая Сталина и Ленина, который в "Государстве и революции" тоже подчёркивал: "Мы ставим своей конечной целью уничтожение государства, т. е. всякого организованного и систематического насилия, всякого насилия над людьми вообще... Стремясь к социализму, мы убеждены, что он будет перерастать в коммунизм, а в связи с этим будет исчезать всякая надобность в насилии над людьми вообще, в подчинении одного человека другому, одной части населения другой его части, ибо люди привыкнут к соблюдению элементарных условий общественности без насилия и без подчинения... Ибо когда все научатся управлять и будут на самом деле управлять самостоятельно общественным производством, самостоятельно осуществлять учет и контроль... - тогда уклонение от этого всенародного учета и контроля неизбежно сделается таким неимоверно трудным, таким редчайшим исключением, будет сопровождаться, вероятно, таким быстрым и серьезным наказанием (ибо вооруженные рабочие - люди практической жизни, а не сентиментальные интеллигентики, и шутить они с собой едва ли позволят), что необходимость соблюдать несложные, основные правила всякого человеческого общежития очень скоро станет привычкой"(35). Увы, что касается временного насилия во имя вечного безнасильственного будущего, то нет ничего более постоянного, чем подобные временные меры. Любое постулирование бессилия Бога оборачивается апологией мирского насилия. Будь то тотальное атеистическое постулирование - в целях антроподицеи, или частичное - в благих целях теодицеи. Последняя вообще лишь разновидность первой: как будто Бог нуждается в человеческих оправданиях. В них нуждается человек, и отнюдь не для оправдания Бога, а для оправданий своего отношения к Богу и к самому себе.
Этот момент явственно прослеживается и в философии Николая Бердяева. Но насколько проста (а потому некорректна) логика Даниила Андреева, по которой абсолютная воля творений ограничивает абсолютную волю Творца, при отсутствии Святого Духа как личностной Ипостаси, настолько же, наоборот, сложна соответствующая логика Бердяева. Подводя итог своего философского пути, сам он обозначил это так, кратко и ёмко:
"Проблема теодицеи была для меня прежде всего проблемой свободы, основной в моей философской мысли. Я пришел к неизбежности допустить существование несотворенной свободы, что, в сущности, означает признание тайны, не допускающей рационализации, и описание духовного пути к этой тайне... Впоследствии меня более всего упрекали за мою идею "несотворенной свободы" (терминология у меня выработалась лишь постепенно). Обычно связывали эту идею с учением любимого мной Я. Беме об Ungrund'e. Но у Беме Ungrund, то есть, по моему толкованию, первичная свобода, находится в Боге, у меня же вне Бога. Первичная свобода вкоренена в ничто, в меоне. И это совсем не должно означать онтологического дуализма, который есть уже рационализация. Наибольшую критику во мне вызывает традиционное учение о Промысле, которое, в сущности, есть скрытый пантеизм в наименее приемлемой форме. Об этом я говорил уже. Если Бог-Пантократор присутствует во всяком зле и страдании, в войне и в пытках, в чуме и холере, то в Бога верить нельзя, и восстание против Бога оправдано. Бог действует в порядке свободы, а не в порядке объективированной необходимости. Он действует духовно, а не магически. Бог есть Дух. Промысел Божий можно понимать лишь духовно, а не натуралистически... Я согласен назвать себя метафизиком, но избегаю называть себя онтологом, так как понятие бытия считаю проблематическим. Бытие есть понятие, а не существование. Реальность бытия есть реальность предиката и означает, что что-то существует, а не то, что существует. Моя философия не принадлежит к онтологическому типу... Моя философия есть философия духа. Дух же для меня есть свобода, творческий акт, личность, общение любви. Я утверждаю примат свободы над бытием. Бытие вторично, есть уже детерминация, необходимость, есть уже объект... Православные, католики, протестанты, чувствующие себя ортодоксальными, очень нападали на мою идею несотворенной свободы, видели в ней нехристианский дуализм, гностицизм, ограничение всемогущества Божества. Но я всегда имел впечатление, что меня не понимают. Объясняется это, вероятно, не только недостатком внимания, но и моей склонностью мыслить антиномически, парадоксально и иррационально, вернее, приводить мысль к иррациональному... За пределами противоположения между Богом и несотворенной свободой, описывающего наш духовный опыт по сю сторону, лежит трансцендентная божественная тайна, в которой все противоречия снимаются, там неизъяснимый и невыразимый божественный свет. Это сфера апофатического богопознания. Когда я пришел к своей окончательной философии, для меня приобрели особенное значение идеи несотворенной свободы и объективации. Несотворенная свобода объясняет не только возникновение зла, непонятное для традиционных философских учений, но и возникновение творческой новизны, небывшего. Несотворенная свобода есть предельное понятие, вернее, не понятие, а символ, так как о несотворенной свободе, ввиду ее совершенной иррациональности, нельзя составить рационального понятия... Объективированный мир подлежит рациональному познанию в понятиях, но сама объективация имеет иррациональный источник. Я, кажется, первый сделал опыт гносеологического объяснения грехопадения"(36).
Эти самохарактеристики бердяевской философии очень многое объясняют в самой этой философии, включая её недостаточные стороны. В том и состоит коренная, фундаментальная коллизия философии Бердяева, что она есть метафизика, избегающая онтологии из-за опасений рационализации. В некоторой степени такое опасение было вообще свойственно религиозной русской философии начала прошлого столетия, что чутко уловил ещё Владимир Эрн (ныне, к сожалению, незаслуженно подзабытый), сформулировавший и обосновывавший принципиальное различие между рационализмом и логизмом (37). Ибо логика не формальна, не абстрактна и не гносеологична - она прежде всего онтологична, содержательна и конкретна. Поэтому когда Бердяев отмечает (вполне справедливо), что мысль о несотворённой свободе не понимают должным образом, объясняется это на самом деле не столько его склонностью мыслить антиномически, парадоксально и иррационально, выражая мысли профетически (сие больше относится к стилю философствования, нежели к сути), сколько стремлением формулировать онтологические проблемы принципиально не-онтологическим способом. Отсюда крайне неточные выражения, типа "свобода вкоренена в ничто, в меоне" (ибо "ме он" - не "ук он", не "ничто") или "первичная свобода находится вне Бога" (ибо "ничто" не может "находиться" ни "в", ни "вне") и т.п. Но это была бы совсем другая тема, требующая отдельного разговора. В рамках же обсуждаемой важно отметить диаметральную противоположность самих логико-онтологических позиций:
* Даниил Андреев: "Единый проявляет некую присущую Ему внутреннюю полярность. Сущность этой полярности внутри Божества для нас трансцендентна" - т.е. наличие в Боге сущностной полярности, имменентной Богу, но трансцендентной для нас.
* Николай Бердяев: "За пределами противоположения между Богом и несотворенной свободой по сю сторону, лежит трансцендентная божественная тайна, в которой все противоречия снимаются" - т.е. полярности, противоположения есть лишь для нас, а в трансцендентной (для нас же) иманентности Бога никаких противоположений и полярностей нет.
Отсюда принципиальная разница в выводах: если у Андреева налицо инверсивное отрицание Божьего всемогущества, то у Бердяева - отрицание Божьего всевластия, в мирском смысле слова(38), но не Божьего всемогущества; и отрицание не инверсивное, а апофатическое, "пресвосходное" (если использовать термин Иоанна Дамаскина). И в этом философия Бердяева, как ни покажется на первый взгляд парадоксальным, полностью солидализируется с православным богословием. Свобода есть "творение из ничего", что не только присуще Богу, но и даровано Богом человеку - "давая человеку право нарекать имена всей твари, Бог как бы вводит его в самую сердцевину Своего творческого процесса, призывает к со-творчеству, со-трудничеству: «Адаму надо было узреть неизреченное устроение, носимое в себе каждым животным... Бог говорит Адаму: будь творцом имён, коль скоро ты не можешь быть творцом самих тварей... Мы делим с тобой славу творческой премудрости... Давай имена тем, кому Я дал бытие»(Василий Селевкийский)"(39). Ведь не было имён, даваемых Адамом тварям, ни в самих тварях, ни в Адаме - этих имён не было ни в нём, ни вне его. Так же, как при творении мира тварей не было ни в Боге, ни вне Его. Это и есть "творение из ничего", это и есть благодатная, богоданная свобода. Она не содержит в себе никакой возможности зла, ибо и "ничто" вообще не содержит ничего, в том числе какой-либо возможности, и творение возможности зла в себе не содержит, ибо есть "творение из ничего", а в "ничто" такой возможности нет, как нет вообще ничего, как нет и самого "ничто". Потому-то Бердяев с полным основанием утверждает - и вслед за Яковом Бёме, и вопреки ему: "Свобода, как ничто, меон, не имеет в себе сущности... Воля, т.е. свобода, есть начало всего... Творчество по природе своей есть творчество из меонической свободы, из ничего" НО "уклон Беме был в том, что он мыслил Ungrund, темное начало в самом Боге, вместо того, чтобы видеть начало свободы в ничто, в меоне, вне Бога. Нужно различать Божественное Ничто и небытие вне Бога"(40). Остаётся только добавить, что "небытия" нет и "вне Бога", как явствует из смысла самих понятий "небытие" и "ничто". Соответственно, сказать: Божье всемогущество ограничивает ничто - это то же, что сказать: ничто не ограничивает Божьего всемогущества.
