Роза Мира - эпоха синтеза
Богочеловек в философии Николая Бердяева и мифологии «Розы Мира» Даниила Андреева

0 Участников и 1 гость просматривают эту тему.

Богочеловек в философии Николая Бердяева и мифологии «Розы Мира» Даниила Андреева
(критика и осмысление с позиций православной философии)

I. Главная основа духовного единства

В качестве своеобразного эпиграфа хотелось бы взять такие слова Фёдора Синельникова из заглавного эссе темы "Образ Бога в творчестве Н.А. Бердяева и Д.Л. Андреева":

Даниил Андреев был младшим современником Бердяева – когда Андреев начал переживать свои видения в камере Владимирской тюрьмы (в 1949 г.), Бердяева уже не было в живых. Во многом Андреев гораздо ближе к Бердяеву, чем к другим русским религиозным мыслителям. Иногда возникает ощущение, что ушедший из этого мира Бердяев как бы передал духовную эстафету Даниилу Андрееву. При этом надо заметить, что Андреев не был знаком с произведениями Бердяева, созданными в эмиграции. Но их духовная близость имеет не столько интеллектуальный, сколько профетический характер. Они оба не стремились к интеллектуальным спекуляциям, а пророчествовали: один – как философ, другой – как духовидец.

Эта близость раскрыта в заглавном эссе достаточно хорошо, поэтому здесь речь пойдёт преимущественно об оборотной, так сказать, стороне медали: о кардинальных различиях. При этом не будем вдаваться в определения, чем философское (в т.ч. метафизическое) умозрение отличается (и отличается ли) от духовидения, как трансфизических странствий, что такое вообще есть духовидение, так ли уж отлична профетическая манера философствования от систематической и т.д. Но прежде всего, в дополнение к приведённым выше моментам, характеризующим духовную близость Николая Бердяева и Даниила Андреева, хотелось бы напомнить ещё об одном моменте, который многое объясняет в их духовной близости и о котором нередко забывают как раз в силу очевидности этого момента. А именно, что и Бердяев, и Андреев - оба в своей земной жизни по вероисповеданию были православными христианами. Под вероисповеданием же имеется в виду не современное, расхожее в светской среде, понятие формальной принадлежности к той или иной религиозной конфессии, а исконный и неизбывный смысл - личное исповедание веры как духовной основы всей человеческой жизни. В этом отношении и Бердяев, и Андреев, да и вообще все православные христиане, все члены Православной Церкви Христовой имеют одну и ту же духовную основу, все духовно близки друг другу самой близкой близостью. Независимо от философских и научных взглядов, независимо от возраста и профессии. Когда человек находится в молитвенном предстоянии пред Богом (в храме ли, в доме или даже в тюремной камере), когда участвует в Литургии, в Таинстве Евхаристии, то меньше всего думает (точнее, совсем не думает) о каких-то своих научных теориях, своих философских концепциях или даже о каких-то своих духовных прозрениях - всё вытесняется всезаполняющим присутствием Бога Живого, живым ощущением: Он есть, Он внемлет, Он с тобой, здесь Иисус Христос, здесь и сейчас... По сравнению с этим ничтожны все различия всех философий и всех наук, всех мнений и всех учений, кажущиеся столь важными и принципиальными в обыденной мирской суете.

Суть одна, различны лишь пути ко Христу и вехи таковых путей. "Будучи верным сыном Православной Церкви, Н. А. оставался в своем философском творчестве свободным мыслителем, на что он сам неоднократно указывал. Тем более ценно для нас его свидетельство об Истине Православия, не связанное условным и часто безжизненным языком "школьного богословия", - с полным на то основанием характеризует Николая Бердяева редакция "Вестника русского западно-европейского патриаршего экзархата", публикуя его статью "Истина Православия"(1). При этом даже не столь важно, что в некоторых философских произведениях свободная мысль Бердяева выходила за рамки не только "школьного богословия", но и богословия святоотеческого. Главное, что она никогда не стремилась подменить собой ту Истину Православия, которую сам же свободный мыслитель свидетельствовал перед всем миром, отнюдь не противопоставляя себя Православной Церкви. А мысли человеческие - всегда лишь ступени по пути, который неизмеримо выше любой человеческой мысли. Потому и духовный путь Николая Бердяева, сложный и драматический путь, в главном сходен с поистине трагическим путём Даниила Андреева. "Нет в человеке черт более православных, чем тоска по иному лучшему граду, равнодушие к тщетным земным благам, неутомимая жажда правды, светлое восприятие Божьего дара жизни, гармоническая цельность нравственного существа, чуткость совести, примиренное отношение к смерти, стремление обнять весь тварный мир, - справедливо отмечает в этой связи протоиерей Николай Дронов. - Даниил Андреев – православный христианин по происхождению, воспитанию, миросозерцанию. Он таков и в литературе, и в жизни. После освобождения из тюрьмы в течение последних двух лет он был духовным сыном известного московского старца, протоиерея Николая Голубцова. Отец Николай исповедовал Даниила Андреева перед кончиной и напутствовал его Причастием Святых Христовых Тайн... Даниил Андреев – автор книги "Роза Мира". Она вызывает споры, ее причисляют к разряду теософской литературы. И здесь требуются некоторые уточнения. Книга написана православным христианином, не ставившим целью создать "учение" или выйти из общего русла русской православной культуры. В этом русле книга – весьма значительное явление. Кроме того, она поддержана как произведение христианской направленности всем поэтическим творчеством Даниила Андреева. Книга написана в тюрьме, где шло противостояние только двух позиций: веры в Спасителя Иисуса Христа и безбожия. Гигантская космическая картина мира, развернувшаяся в "Розе Мира", открылась Андрееву из камеры, под колокольный звон замков и подкованных сапог. В таких тюрьмах, как советские - поэты не выживают. Они сходят с ума. Но Андреев выжил и вынес из ада чистоту рассудка и сердце, принадлежащее Христу. Выжил оттого, что Господь открыл перед ним Завесу тайны и водил его, как в свое время Данте, по кругам невидимой, нескончаемой, блаженной Премудрости Своей. Вернейший путь к Богу - церковный. За две тысячи лет Церковная Полнота определила и сформировала все возможные направления человеческого Богомыслия. Чистейший путь православной церковности, может быть, не дается сразу, и Господь Человеколюбец иногда открывает не противоречащий ему путь познания мира. Таков путь, открытый Даниилу Андрееву в тюрьме, в земном аду, путь ко Христу, путь только его собственный"(2).

Но как ни уникален собственный духовный путь каждого, каждый имеет и некоторое универсальное значение. Особенно если это светлый по своей направленности путь, проникнутый устремлённостью к Абсолютному Добру. И особенно, если чей-то личный путь стал достоянием общей человеческой культуры, воплотившись ещё и в текст. Значение может состоять даже в том, что такой путь кем-то уже пройден, со всеми его ошибками и обретениями, и что другим его не повторить. Но в любом случае религиозная вера как истинная вера никогда не слепа, она всегда разумно-сверхразумна. Не случайно первая и наибольшая заповедь гласит "возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим" (Мф.22:37), где разумение, дискурсивный разум (dianoia, как в греческом оригинале) среди сущностных сил любви. И на нём же, на дианойе, на дискурсивном разуме основывается философия. Поэтому применительно к творчеству Даниила Андреева вполне уместно вести речь об определённой философии, воплощённой в "Розе Мира". Говоря словами Дмитрия Ахтырского (автора первой и пока одной из немногих диссертации на эту тему), "Даниил Андреев, безусловно, должен занять свое место в истории отечественной философии, тем более - философии религиозной. Только исключительно неблагоприятные обстоятельства - как при жизни Андреева, так и после его смерти - помешали включению Андреева в один ряд с такими мыслителями, как Соловьев, Флоренский, Булгаков, Н. Лосский, Бердяев, Мережковский и т.д. Сама синтетичность андреевского творчества являлась помехой для адекватной его оценки. По существу, открывая страницы произведений Андреева, мы имеем дело с метатекстом, включающим в себя множество различных аспектов, в том числе и аспект философский. Этот аспект с успехом может быть вычленен из целостного текста"(3). И в этом аспекте философия Николая Бердяева и Даниила Андреева в целом ряде ключевых моментов не то, что различны, а даже противоположны. В том числе касается это темы Бога, Боговоплощения и Богочеловека.

«Последнее редактирование: 22 Июнь 2017, 00:35:31, Юрий Бухаров»

II. Богочеловек Иисус Христос versus Иисус Христос как Планетарный Логос

Согласно философии Бердяева, "Троичность Божества, Богочеловечество Христа - вечные мистические факты. Христос - Единородный Сын Божий от века и до века... В Сыне, в Христе-Богочеловеке, не только восстанавливается подорванная и утерянная свобода ветхого Адама, но и открывается высшая свобода нового духовного Адама... Христос был явлением Богочеловека, совершенного Бога и совершенного человека, двух природ, соединяющихся в одном лице... Явление в мире Христа влечет за собой охристовление всего космоса...". Боговоплощение имеет не какое-то локальное, а универсальное, вселенское, космическое значение: "явление Христа есть новый эон в судьбе мира, новый момент не только в антропогонии, но и в космогонии. Не только человеческая природа, но и весь мир, вся космическая жизнь изменилась после явления Христа. Когда капля крови, пролитой Христом на Голгофе, упала на землю, земля стала иной, новой. И если мы не видим этого чувственными очами, то по греховной ограниченности нашей восприимчивости... Он есть абсолютный божественный Человек, Богочеловек. Не на земле только, не в нашем только природно-историческом мире Он Богочеловек, но и на небе, в божественной действительности, в Божественной Троичности. Так возносится человеческая природа, не наша грешная, падшая, ветхая природа, а духовная, небесная, чистая человеческая природа до недр Божественной Троичности... Миротворение не могло произойти в нашем времени, ибо наше время есть падшее время, оно есть дитя греха. Миротворение происходит в вечности, как внутренний акт божественной мистерии жизни. И ветхозаветное восприятие миротворения есть лишь отображение внутреннего акта божественной мистерии в сознании ветхого природного человечества. Человек, ниспавший в низшую природу, выбрасывается из недр божественной действительности. Христианское откровение возвращает человека внутрь божественной действительности. Через Сына возвращаемся мы в лоно Отца. От Христа идет новый род человеческий. Христов род, духовный род, в Духе рожденный и возрожденный. Христос в человеке и человек во Христе. Он - лоза, а я - ветвь, питающаяся от лозы. Весь возрожденный род человеческий находится во Христе, в Богочеловеке. В духовном же человеке, в духовном роде человеческом, в Богочеловечестве пребывает космос, все творение. Космос отделился от падшего человека и стал внешней, порабощающей его природой. Космос возвращается к возрожденному, духовному человеку. В духовном мире космос пребывает внутри человека, а не вне его, как человек пребывает внутри Бога. Человек по природе своей есть микрокосм, в нем заключены все сферы космической действительности, все силы космоса. В грехе и падении человек утерял сознание своей микрокосмичности, сознание человека перестало быть космическим и стало индивидуалистическим. Внешнему, природному человеку космос открывается лишь как внешняя природа, непонятная в своей внутренней жизни. Внутренняя жизнь космоса открывается лишь внутреннему человеку, как духовная действительность. И путь самопознания человека есть путь познания космоса, мира. Через Христа, через Логос, не только весь род человеческий, но и весь мир, весь космос обращается к Богу, отвечает на Божий призыв, на Божью потребность в любви"(4).

В общем и целом, как видим, в этом аспекте философия Бердяева следует догматам Православия, ибо, с его точки зрения, "догматические формулы в истории церковного сознания имеют прежде всего отрицательную, а не положительную задачу. Догматические формулы изобличают не ложные учения, а ложную направленность духовного опыта, извращение духовного пути. Догматические формулы говорят о том, что несет с собой жизнь, а что несет смерть. Догматы имеют прежде всего прагматическое, а не доктринально-гностическое значение. Беда не в том, что ереси суть ложные учения, беда в том, что они означают извращение духовного опыта. Отрицание той истины, что Христос есть Сын Божий, единородный Отцу, что во Христе - Богочеловек, в единой личности совершенно соединились две природы и две воли, Божеская и человеческая, т. е. арианство, монофизитство, монофелитство, несторианство, есть извращение духовного опыта, есть ложный путь человеческого духа, на котором человек не может в совершенстве соединиться с Богом, есть ложная символика событий духовного мира"(5). И в этом с Бердяевым трудно не согласиться.

Совершенно иную картину мы видим в "Розе Мира" Даниила Андреева. С его точки зрения, догмат о Боговоплощении нуждается в пересмотре:

"Думается также, что некоторые выражения, укоренившиеся в христианском богословии, почти механически повторяемые нами и как раз являющиеся неприемлемыми для других верований, нуждаются в пересмотре и уточнении. Как понимать, например, слово "вочеловечение" в применении к Иисусу Христу? Неужели мы и теперь представляем себе так, что Логос Вселенной облекся составом данной человеческой плоти? Можем ли мы сделать допущение, что путем телеологической подготовки из поколения в поколение был создан, так сказать, телесный инструмент, индивидуальный физический организм, человеческий мозг, способный вместить Разум Вселенной? Если так, то ведь надо полагать, что Иисус уже при жизни обладал всеведением, что не согласуется даже с фактами евангельской истории и с Его собственными словами. Не нестерпима ли для нас эта диспропорция масштабов: сближение категорий космических в самом предельном смысле с категориями локально-планетарными, узкочеловеческими? И нестерпима не потому, что она превышает границы нашего разумения, а, наоборот, потому что в ней слишком очевиден продукт мышления на определенной, давно минованной культурной стадии, когда Вселенная представлялась в миллиарды раз миниатюрнее, чем она есть на самом деле, когда казалось реально возможным падение на землю твердого небесного свода и жуткий град из звезд, сорвавшихся с крюков, на которых они подвешены. Не точнее ли было бы поэтому говорить не о вочеловечении Логоса в существе Иисуса Христа, а о Его в Нем выражении при посредстве великой богорожденной монады, ставшей Планетарным Логосом Земли? Мы именуем Христа Словом, Но ведь говорящий не воплощает, а именно выражает себя в слове: Бог не воплощается, а выражает Себя в Христе"(6).

Бог не воплощается, не вочеловечивается, Боговоплощения нет, ибо воплощается всего лишь Планетарный Логос, который отнюдь не Бог, поэтому Иисус Христос - не Богочеловек. Все эти идеи обозначены Даниилом Андреевым вполне однозначно, обосновываясь в том числе дискурсивно. Обращает на себя внимание прежде всего характер обоснования: изменение научных представлений о Вселенной, которая теперь представляется в миллиарды раз больше, нежели прежде, а потому человеческий мозг не способен вместить Вселенский Разум, и человек не способен вместить Вселенский Логос - Бога, а способен вместить только богорождённую монаду - Планетарного Логоса Земли. Характерна также ироничная заниженность при описании представлений о мироустройстве, якобы, свойственных христианству и лежащих в основе догмата о Боговоплощении. Однако дело в том, что ни падение на землю твёрдого небесного свода, ни жуткий град из звёзд, сорвавшихся с крюков, на которых звёзды, якобы, подвешены, ни сами эти пресловутые крюки - всего этого не было ни в представлениях античности, ни даже в ранних христианских представлениях о мире. "Конечно, всё, что существует по причине рождения, подлежит уничтожению, сообразно с последовательностью, принадлежащею природе; также - и небеса, но благодатию Божиею они и содержатся, и сохраняются", - отмечал Иоанн Дамаскин(7). Более того, в системе Птолемея было принято считать размеры Земли точкой по отношению к расстоянию до сферы неподвижных звёзд - тем самым "пределы мира" признавались неизмеримо бoльшими по сравнению с радиусом Земли. И это при "безмерной величине и тяжести"(8) самой Земли и при том, что "звезд на небе бесчисленное множество"(9). То есть, применительно к тварному миру уже тогда использовалось понятие практической бесконечности. А буквально (теоретически) бесконечной Вселенная не признавалась и в системе Коперника, как не признаётся также в современной космологии (ныне диаметр Вселенной оценивается примерно в 156 миллиардов световых лет при возрасте 13,8 миллиардов лет, хотя всё это весьма приблизительно). Не говоря уже о том, что Бог в любом случае абсолютно бесконечен, в отличие от тварного мира, каким бы он ни был - финитным или даже трансфинитным. Величие Бога не находится ни в какой зависимость от величины Вселенной. Такая зависимость возможна лишь в пантеизме, где как раз Бог и провозглашается Разумом Вселенной, не мыслим без Космоса, а потому всецело с ним соразмерен. В этом случае, действительно, человек слишком мал для воплощения такового Разума и сопоставим только с планетой, на которой обитает, и с монадой этой планеты.

Что же представляет собой у Даниила Андреева Планетарный Логос нашей планеты Земля в единстве всех её трансфизических слоёв (земной брамфатуры, именуемой Шаданакаром) - Планетарный Логос, называемый также Первоангелом и величайшим Духом(10)? Прежде всего, как уже говорилось, это не Бог, а богорождённая монада, отнюдь не единственная в своём роде:

"Все неисчислимые мириады монад распадаются, насколько я знаю теперь, на две онтологически различные категории. Одна монады богорожденные. Их немного. Они крупнее масштабно, они непосредственно вышли из непостижимых глубин Творца, они предназначены к водительству мирами и с самого начала приступают к нему, не зная ни падений, ни срывов и в дальнейшем только возрастая от славы к славе, от силы к силе. Тайну их божественного рождения не постигает и никогда не постигнет никто, кроме них самих. В Шаданакаре к числу богорожденных монад принадлежат Планетарный Логос, Звента-Свентана, демиурги сверхнародов, Великие Сестры и некоторые из Верховных Иерархий. Ни одна демоническая монада Шаданакара не входит в их число, хотя следует знать, что Люфицер является монадой богорожденной - единственной из всех богорожденных монад, совершившей богоотступничество. Другая категория - все остальные монады мира, монады богосотворенные. Тайна их творения Богом может быть постигнута каждой из них, хотя, конечно, на чрезвычайно высокой ступени восхождения. Планетарный Логос - великая богорожденная монада, божественный разум нашей брамфатуры, древнейшая, самая первая из всех ее монад. Ее отличие от всех остальных заключается в том, что она выражает собою, как Слово выражает Говорящего, одну из ипостасей Троицы: Бога-Сына. Логос Шаданакара совершает абсолютно непостижимый для нас путь восхождения и творчества по космической лестнице, и ни одной брамфатуры, исключая демонические, нет и не может быть без такой монады. Ибо одна такая монада появляется в каждой из брамфатур на заре ее и на всем протяжении становления всех ее сакуал остается средоточием Провиденциальных сил и Божественного Духа"(11).

Словом, аналогичных Планетарных Логосов много - столько же, сколько во Вселенной планет, обладающих брамфатурами (кроме демонических), и это не считая аналогичных существ более высокого ранга (демиургов галактик и т.д.). Соответственно, противостоит земному Планетарному Логосу не вселенский диавол (Люцифер, единственная богорождённая, но демоническая монада), а пришелец из иных миров планетарный демон (Гагтунгр), являющийся монадой богосотворённой. И хотя богорождённая монада заведомо масштабшей монады богосотворённой (тем более падшей, ставшей демонической), тем не менее борьба, разыгравшаяся в локальном земном мире, оказывается чередой не только побед Планетарного Логоса, но и его катастрофических поражений. Интересно также, что первоначально места человеку во всём этом ещё не было. Ибо пусть и создавались разного рода человечества, но не человечество людей - его выделение из животного царства исходным Провиденциальным замыслом как бы не предполагалось:

"Планетарный Логос сошел в Шаданакар, как только созданная иерархиями материальность брамфатуры стала способна вместить Его. Слой, в который он сошел сперва, стал впоследствии Ирольном. Творчеством Логоса этот слой был подготовлен к тому, чтобы принять множество юных богосотворенных монад: однако это творчество не смогло предохранить Шаданакар от вторжения Гагтунгра; Планетарный Логос и сонмы светлых монад принуждены были вступить с ним в борьбу. Творились прекрасные законы мира, чуждые страданию, смерти и какой бы то ни было тьме. Начало первому человечеству - ангельскому - было положено Самим Планетарным Логосом и Лилит, существо которой было еще свободно тогда от демонического эйцехоре. Одновременно с неустанной борьбой против демонического стана создавалась Олирна, создавались сакуалы Высокого Долженствования, Великих Иерархий, Верховных Стихиалей и подготавливались те слои, которые стали сакуалами инвольтаций других планет, Солнца и Астрафайра. Некоторых слоев, созданных тогда, теперь уже нет: например, тех, куда поднимались в те времена, достигнув просветления, человекоангелы. И так как материальность этих существ не была отравлена никаким эйцехоре, восхождение ангелочеловечества не было омрачено никаким срывом... Зеркально отображая схождение ангельских монад в Шаданакар, Гагтунгр создал плотноматериальный слой, где обрели свою инкарнацию более мелкие демонические существа - те самые, что со временем превратились в чудовищ наших дней: уицраоров, велг, рыфр, игв, ангелов мрака. А параллельно восхождению ангелочеловечества стала возникать органическая жизнь в Энрофе, предназначенном царству животных. Это царство было задумано как грандиозное сообщество новых, юных, сотворенных и творимых Богом монад, призванных сойти в наиболее плотные слои материальности, чтобы просветлить их. Когда же Гагтунгру удалось исказить законы жизни в Энрофе, наложить свою руку на животное царство и этим опрокинуть Провиденциальный замысел, силами Планетарного Логоса было создано второе человечество титаны, назначение которых состояло в том же, что и у всех сообществ Света: в просветлении материи. Со временем они должны были перейти в Энроф и руководить там процессами просветления животного царства и некоторых стихиалей - демонических или отставших. Новой катастрофой явились бунт и падение титанов. Крушение второго человечества послужило Гагтунгру источником такого возрастания его мощи, какого он не испытывал еще никогда. И если животное царство было только заторможено им в своем развитии, а титаны сброшены в миры Возмездия и позднее вырвались оттуда, то Лунное человечество, созданное Планетарным Логосом и Его силами, после титанов претерпело еще более сокрушительный удар и, пройдя через фазу демонизации почти всех своих шельтов, исчезло с лица Энрофа совсем. Это совершилось около 800000 лет назад, когда в земном Энрофе человек начал выделяться из животного царства, а в других трехмерных слоях Планетарным Логосом и Его станом было сотворено человечество даймонов. Его творение было вызвано настоятельной необходимостью усиления стана Света и тем, что вытекающие из Отчего лона новые и новые мириады монад искали путей к спуску в плотноматериальные слои для их просветления. Задача просветления животного царства на даймонов возложена не была, их слои никак не связаны с животными, - но просветление отставших стихиалей было и остается одной из их задач. Что касается так называемой зари человечества, то есть эры выделения человеческого вида из царства животных, то это была необычайно унылая и угрюмая заря. Человечество пещерного века можно и должно жалеть, но не надо его идеализировать: оно было жестоко, низменно и грубо утилитарно"(12).

Таким образом, появление на земле человеческого вида произошло не способом творения, а эволюционным путём - отчасти как следствие того, что планетарному демону удалось "наложить свою руку на животное царство и этим опрокинуть Провиденциальный замысел". Поэтому хотя ни животные, ни едва только начавший выделяться из них человек сами не грешили, они всё же, как без вины виноватые, были обречены на первородный грех, несли в себе семя дьявола (эйцехоре):

"Под представлением о первородном грехе следует понимать то, что произошло между Лилит и вторгшимся в ее мир Гагтунгром, то, вследствие чего сатанинское семя - эйцехоре - несут с тех пор все существа, в создании чьих плотноматериальных цепей рода принимала или принимает участие Лилит... Что касается легенды об Адаме и Еве, то в ней до того перепутаны все слои, эры и иерархии, что лучше совсем не трогать этого предания. Во всяком случае, общее искупление, то есть высветление всех эйцехоре, было бы в конце концов совершено Христом, если бы Его миссия в Энрофе не была оборвана"(13).

На этом фоне и разворачивается то, что в реальной человеческой истории стало Боговоплощением, явлением на земле Сына Божия и Сына Человеческого, Богочеловека Иисуса Христа (как то понимается в христианской традиции), а по Даниилу Андрееву, - то, что являлось воплощением Планетарного Логоса, где Христос - не Богочеловек, а "Вестник истин духовного мира"(14). Кроме того, ничего особо уникального в этом событии не было - не только в пространстве, но и во времени: воплощение Планетарного Логоса Земли в человеке была уже, так сказать, второй попыткой, а первая касалось не собственно земного человечества, а мира даймонов:

"В соответствующем нашему Энрофу мире даймонов, Жераме, Планетарный Логос воплотился около 10000 лет назад, когда у нас переживала свой расцвет Атлантида. Прервать или исказить Его миссию в мире даймонов Гагтунгру не удалось, физически умертвить Его воплощение раньше, чем оно исполнилось всей полнотой сил Логоса, - тоже; путь Логоса в мире даймонов превратился в Его апофеоз, и вся эта сакуала вступила на путь последовательных просветлений. Миссия Логоса по отношению к миру даймонов была подобна Его позднейшей миссии по отношению к нашему человечеству, но там она была доведена до победоносного конца, и это повлекло за собой ускоренное развитие этой сакуалы"(15).

Но и перед этой позднейшей миссией в нашем человечестве Планетарный Логос "исполнил подготовительный спуск, воплотившись около 7000 лет назад в Гондване. Там Он был великим учителем. Однако человечество еще не было готово принять духовность"(16). Как бы то ни было, какие же задачи, согласно Даниилу Андрееву, стояли перед Планетарным Логосом как Христом в миссии Его земной жизни?

"Насколько метаисторическое познание допускает понимание задач Христа, стоявших перед Ним в Его земной жизни, настолько их можно определить пока следующим образом. Приобщение человечества Духовной Вселенной вместо догадок о ней при помощи спекулятивной философии и одиноких предчувствий; раскрытие в человеке органов духовного воспринимания; преодоление закона взаимной борьбы за существование; разгибание железного кольца Закона кармы; упразднение в человеческом обществе закона насилия и, следовательно, государств; превращение человечества в братство; преодоление закона смерти, замена смерти материальным преображением; возведение людей на ступень богочеловечества. О, Христос не должен был умирать - не только насильственной, но и естественной смертью. После многолетней жизни в Энрофе и разрешения тех задач, ради которых Он эту жизнь принял, Его ждала трансформа, а не смерть - преображение всего существа Его и переход Его в Олирну на глазах мира. Будучи завершенной, миссия Христа вызвала бы то, что через два-три столетия на земле вместо государств с их войнами и кровавыми вакханалиями установилась бы идеальная Церковь-Братство. Число жертв, сумма страданий и сроки восхождения человечества сократились бы неизмеримо"(17).

Естественно, об освобождении человека от власти диавола (вселенского зла, Люцифера) речи здесь нет: не тот масштаб событий. Однако и эта локальная миссия планетарным Христом до конца выполнена не была - и не потому, что Христос остановился перед человеческой свободой, а потому, что Планетарного Логоса победил планетарный демон:

"Трудно сказать, с какого момента земной жизни Иисуса в душе Его возникла тревога, сомнение в исполнимости Его миссии во всей ее полноте. Но в последний период Его проповеднической деятельности все отчетливее сквозит в Его словах - насколько мы знаем их по Евангелию - готовность к тому, что господин темных сил может оказаться временным, частичным победителем. Действительно, видимой формой такой частичной победы явились предательство Иуды и Голгофа... Голгофа обрекала Его на мучительную человеческую смерть. Избегнуть казни Он не хотел, хотя и мог: это было бы отступлением, да и все равно, Гагтунгр умертвил бы Его несколько позже. Но после смерти для Него оказалась возможной трансформа иного рода: воскресение. А между этими двумя актами совершилось то потрясшее Шаданакар нисхождение Его в миры Возмездия и раскрытие вечно замкнутых врат этих миров, воистину стяжало Иисусу имя Спасителя. Он прошел сквозь все слои магм и ядра; непреодолимым оказался только порог Суфэтха... Та же новая, вторая, трансформа, которая описана в Евангелии как вознесение, была не чем иным, как переходом Спасителя из Олирны еще выше, в следующий слой из числа тогда существовавших. Спустя некоторое время Он провел через трансформу Богоматерь Марию, а еще несколькими десятилетиями позднее - апостола Иоанна. Впоследствии совершались трансформы и некоторых других великих человеческих душ... Но если потусторонняя борьба Иисуса Христа с демоническими силами ознаменовалась рядом мировых побед, то недовершенность Его миссии в Энрофе сказалась в неисчерпаемом множестве трагических следствий..."(18).

Поскольку львиная доля "Розы Мира" посвящена, в том числе, изложению этого "неисчерпаемого множества трагических следствий" недовершённой, якобы, земной миссии Иисуса Христа (и в сфере трансфизической, и в сфере метаисторической, и в сфере собственно исторической), здесь нет возможности сколь-нибудь подробно останавливаться на этом аспекте. Тем более, что в общекосмическом масштабе события земной брамфатуры, с её провинциальным Планетарным Логосом (сыгравшим роль Христа) и провинциальным планетарным демоном (Гагтунгром), носили и носят чисто локальный характер. Ибо "есть макробрамфатуры и целые галактики, вторгнуться в которые силам восставшего [Люцифера] не удалось. Внутри нашей Галактики системою, полностью освободившейся от демонических начал, является Орион - макробрамфатура необычайного могущества духовного Света. Тот же, кто будет созерцать в рефлектор великую туманность Андромеды, увидит воочию другую галактику, не знавшую демонических вторжений никогда. Это мир, с начала до конца восходящий по ступеням возрастающих блаженств. Среди миллионов галактик Вселенной таких миров немало, но наша Галактика, к сожалению, не входит в их число. Давно низвергнутые из макробрамфатуры Вселенной, силы Восставшего ведут в мирах нашей Галактики безостановочную, неустанную, миллионы форм приобретающую борьбу против сил Света; ареной борьбы оказался и Шаданакар"(19), т.е. наша маленькая планета среди множества других планет.

Да и для неё, по Даниилу Андрееву, ещё не всё потеряно, пусть даже не с помощью Самого Бога (отнюдь не всемогущего, как далее увидим), а посредством того же нашего Планетарного Логоса, потерпевшего поражение в первой земной миссии. Тогда для победы сил не хватило, но минувшие два тысячелетия даром не прошли:

"Всемирная мощь Того, Кто был Иисусом Христом, возросла за эти века неизмеримо. Если бы Он опять явился в Энрофе теперь, перед чудесами, которые Он мог бы совершить, померкли бы все чудеса Евангелия, все чудеса индийских и арабских легенд. Но это пока не нужно. До Его второго пришествия осталось еще два или три столетия, и за это время Он сможет достичь такой мощи, чтобы совершить величайший акт истории и метаистории - смену эонов. Смена эонов будет качественным изменением материальности человечества, рождением всех синклитов метакультур в просветленных физических телах здесь, в Энрофе, вступлением тех, из кого будет состоять дьяволочеловечество, на длительный искупительный путь в иных слоях, и наступление в Энрофе того, что в Священном Предании называется тысячелетним царством праведных... Свыше двух тысяч лет спустя после Голгофы Планетарный Логос вошел, наконец, в Свою полную силу, достаточную для того, чтобы совершить преображение Земли"(20).

Но как ни оптимистичен этот финальный аккорд, сам человек, его неповторимая, уникальная личность, как бы теряется не только в грандиозной картине вселенской эволюции, но и в локальной, планетарной земной брамфатуре с более чем двумя сотнями всевозможных трансфизических слоёв. Человеческий персонализм растворяется в космическом персонализме "всех монад восходящего потока Вселенной, от человека, стихиалей и просветленных животных до демиургов галактик, исполинов невообразимого величия"(21), где многие и многие монады заведомо выше человека, превосходят его во всём. Человек не годится для действительного Боговоплощения, ибо он слишком мал для вмещения Бога. В обрисованной Даниилом Андреевым картине мира, в картине Вселенной, в картине Космоса - с бесчисленным сонмом планет и их Планетарных Логосов, с сонмом галактик и их Демиургов - вообще нет Богочеловека, а сам человек играет весьма и весьма второстепенную роль, имеет весьма и весьма второстепенное значение в общевселенской духовной иерархии. Во всём этом "Розе Мира" противоположна философия Николая Бердяева, которая не только теоцентрична, но и глубоко антропоцентрична:

"Человек есть высшая иерархическая ступень бытия, он выше ангельской иерархии. Сын Божий воплотился в человека, а не в ангела. Человек извечен и наследует вечность, он образ и подобие Бога, а не природы, он не возникает и не исчезает в космической эволюции. Человек не есть продукт эволюции, не есть дитя природы и происходящих в ней процессов. Человек - "дитя Божье". Род человека не может быть преодолен новым родом, родом сверхчеловека, ангела или демона. Одна иерархия не может эволюционно перейти в другую иерархию. Божья идея о человеке не может быть изменена, она может быть только или осуществлена, или загублена. Человек наследует вечную, божественную жизнь. Через Христа-Богочеловека человек имеет корни в самой глубине Божьей жизни. Человек может стать непосредственно лицом к лицу перед Богом, и никакая космическая эволюция не разделяет их. И если что-нибудь эзотерично в христианстве, то совсем не то, что человек есть продукт космической эволюции и может быть космической эволюцией преодолен, что новый мировой эон будет стоять уже под знаком другого, сверхчеловеческого рода, а то, что человек - более чем простая тварь, что человек - Божье другое, что Вторая Ипостась Св. Троицы есть предвечный, в вечности рожденный Человек... Христианский взгляд на человека - иерархический, а не эволюционный. Человек не есть преходящая, дробная часть космоса, ступень космической эволюции, он выше космоса, не зависит от космической бесконечности. Весь космос принципиально заключен в человеке"(22).

Что же касается, якобы, незавершённости земной миссии Иисуса Христа, если объяснять таковую незавершённость наличием человеческой свободы, то в действительности суть этой Божией миссии как раз и состояла в том, чтобы вернуть людям утерянную ими благодатную свободу: "если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными. (Ин.8:31-32). Правда, и по сей день многие отвечают на это подобно ответившим тогда риторическим вопросом: "мы... не были рабами никому никогда; как же Ты говоришь: сделаетесь свободными?" (Ин.8:33). И не желают после этого слышать: "истинно, истинно говорю вам: всякий, делающий грех, есть раб греха. Но раб не пребывает в доме вечно; сын пребывает вечно. Итак, если Сын освободит вас, то истинно свободны будете"(Ин.8:34-36). Так говорил Богочеловек, и так говорить мог только Богочеловек, истинный Бог и истинный человек, освободивший род человеческий от власти первородного греха, освободивший от власти диавола. В этом и заключалась земная миссия Иисуса Христа. И она выполнена Им полностью, абсолютно. Именно потому, что не выражением Бога-Логоса посредством какой-то богорождённой монады явился в земной мир Христос, а Самим Богом-Логосом, Самим Богом-Словом, Самим Сыном Отца Небесного, ставшим Сыном Человеческим. Без этого Его земная миссия не имела бы вообще никакого смысла: выразить Божию волю в человеческих словах да деяниях могли бы и пророки, как то уже бывало. Но никакие слова и даже никакие чудеса никаких монад не заменят Бога-Слова, который единственно и непосредственно есть "путь и истина и жизнь" (Ин.14:6). Этот путь истины, путь подлинной свободы, путь подлинной жизни и был непосредственно дан человеку Богочеловеком Иисусом Христом. А свободно идти по нему, свободно жить по истине в благодатной синергии с Духом Святым - это уже земная миссия самого человека.

«Последнее редактирование: 22 Июнь 2017, 00:37:09, Юрий Бухаров»

III. Пресвятая Троица без... Святого Духа и всемогущества Божия

В "Розе Мира" нередко встречаются апелляции к современным (Даниилу Андрееву) научным представлениям "расширяющегося кругозора XX столетия", в котором любой религиозный "продукт мышления на определенной, давно минованной культурной стадии"(23) является нуждающимся в пересмотре и уточнении. Но парадоксальным образом это же относится прежде всего к представлениям самого Даниила Андреева насчёт Планетарного Логоса Земли как богорождённой монады, которая вместе с тем не является Богом. Действительно, с богосотворёнными монадами всё понятно: в том, что Творец и творение разноприродны, ничего необычного нет. Но если Планетарный Логос не сотворён, а рождён Богом, то по природе своей такой Планетарный Логос и сам должен бы быть именно Богом, а не богом (с маленькой буквы), не просто некой монадой. Ещё в первые века существования земной Церкви Христовой, в соработничестве с пребывающим в ней Духом Святым, в ходе так называемых тринитарных и христологических дискуссий, итоги которых подводились Вселенскими Соборами, были рассмотрены практически все возможные варианты соотношения Божией природы и Божиих Ипостасей, как и соотношение двух природ Богочеловека Иисуса Христа. По сравнению с этим уровнем рассмотрения представления о богорождённых монадах, которые не есть Бог, суть шаг назад к смутным дохристианским представлениям о полубогах с полубожественной природой и т.п. То есть, как раз воспроизводится логика той самой "давно минованной культурной стадии", которая в иных случаях для Даниила Андреева была достаточным основанием для неприятия. Но отсюда он неизбежно переходит к своему "решающему тезису... о том, что считалось основой основ: о трех ипостасях Пресвятой Троицы - Боге-Отце, Боге-Сыне, Боге-Святом Духе"(24), обосновывая необходимость пересмотра этого догмата строгим (по видимости) логико-дискурсивным способом:

"Позволю себе только напомнить одну страницу евангельской истории, которая указывает, как мне кажется, не в сторону такого понимания тайны Троичности, а в иную. Каноническими евангелиями (от Матфея и от Луки) утверждается ясно и отчетливо зачатие Младенца Иисуса Девой Марией от Святого Духа. Таким образом, можно заключить, что не Бог-Отец был Отцом Христа как человека, но Святой Дух. Однако как же это? Предвечное рождение Бога-Сына от Бога-Отца могло ли иначе выразиться мистериально в историческом, человеческом мире, как только рождением человека Иисуса от сил Той же ипостаси?.. Ведь кем может быть Сам Бог-Отец, как не Духом? Только Духом. И притом именно Святым, в отличие от всех других духов, им сотворенных, ибо каждая из богосотворенных и даже богорожденных монад может совершить - и многие совершили отрицательный выбор, богоотступничество; Отец же - совершенно очевидно - не может отпасть от Самого Себя. Он первичен, неизменяем, незамутним и неомрачим, и именуется Святым именно в этом смысле. Какое же положительное содержание можно вложить в отвлечение от Бога-Отца двух Ему изначально присущих свойств Его духовности и Его святости? Где основания для того, чтобы этому отвлечению придавать совершенно автономное значение в качестве третьего лица Троицы? Вообще, почему, на каких словах Христа, на каком свидетельстве четырех евангелий можно основать учение о том, что Бог-Отец есть одна ипостась Троицы, а Святой Дух - другая? В евангелиях на это указаний нет. Слова Иисуса, приводимые в качестве обоснования, это Его известное пророчество: "Пошлю вам Духа Утешителя, Он же наставит вас на всякую истину"... Но ведь в этих словах нет и тени указания на то, что утешитель, которого пошлет Воскресший Спаситель, есть третья ипостась и вообще ипостась. Нет здесь указания и на то, что под выражениями "Дух Утешитель" и "Бог Святой Дух" следует понимать одно и то же. Разве не естественнее и не последовательнее, не понятнее со всех точек зрения совсем другое решение: именно, решение в том смысле, что Бог Святой Дух именно и есть Бог-Отец, ибо Бог-Отец не может быть кем-либо иным, как Святым и Духом"(25).

Эти рассуждения (которые, помимо всего прочего, противополагаются "упрощённому пониманию христианских идей") неудовлетворительны сразу в нескольких отношениях. Во-первых, главная эмпирическая (если можно так выразиться) ошибка Даниила Андреева здесь состоит в том, что, им оказалась проигнорирована  заповедь Иисуса Христа апостолам: "идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа"(Мф.28:19). Это к его вопросу о том, "на каких словах Христа, на каком свидетельстве четырех евангелий можно основать учение о том, что Бог-Отец есть одна ипостась Троицы, а Святой Дух - другая?" и что, якобы, "в евангелиях на это указаний нет". Наоборот, в Евангелиях на сей счёт есть самое прямое указание, а всего в них таковых насчитывается более шести десятков. Во-вторых, и это главная ошибка, так сказать, теоретическая - неправильно сформулирован ключевой вопрос: "Предвечное рождение Бога-Сына от Бога-Отца могло ли иначе выразиться мистериально в историческом, человеческом мире, как только рождением человека Иисуса от сил Той же ипостаси?". Как человек, Иисус родился от человека - земной Девы Марии; как Бог Сын - от Отца Небесного; и всё это единое, нераздельно-неслиянное по двуединству человеческой и Божьей природ Рождение, его мистериальное выражение в историческом, человеческом мире осуществилось посредством Святого Духа. Потому-то столь важно православное (без  filioque) догматическое положение, что Святой Дух исходит от Отца и выражает Сына. Что же касается, якобы, необходимого условия насчёт "от сил Той же ипостаси", то три Лица Пресвятой Троицы - Единый по природе Своей Бог. Поэтому все Лица имеют одну волю, одну силу, одно действие, а не каждое Лицо имеет какую-то свою отдельную силу. Наконец, в-третьих, в плане методологическом, действительно, "естественнее", "последовательнее" и "понятнее" умозаключения Даниила Андреева выглядят потому, что к Богу применяется исключительно логика тварного мира - как раз то, против чего всегда решительно выступал Николай Бердяев, хорошо видевший не только логическую некорректность, но и духовную опасность такого неадекватного применения. С логической точки зрения, это как если в сфере квантовой механики применять не логику, основанную на недистрибутивной ортомодулярной решётке, а обычную булеву алгебру с её законом дистрибутивности - результат окажется заведомо неверным. Кстати, вопреки расхожему мнению, что вера не нуждается в логических доказательствах, у того же Иоанна Дамаскина, например, имеются на сей счёт соответствующие доказательства дискурсивного свойства: "о Слове и Сыне Божием, доказательство из разума" и "о Духе Святом, доказательство из разума". Логически они не столь "понятнее", как соответствующий дискурс Даниила Андреева, и не только по причине давности написания и архаичности языка. Главное, что здесь даны образцы применения именно адекватной предмету рассуждения логики, которая гораздо более сложна, чем используемая человеком в четырёх стенах обыденного обихода (пусть даже раздвинутого до космических масштабов):

"Единый и единственный Бог не без Слова. Если же Он имеет Слово, то должен иметь Слово не безипостасное, начавшее быть и имеющее престать. Ибо не было времени, когда Бог был без Слова. Напротив, Бог всегда имеет Слово Свое, Которое рождается от Него и Которое не таково, как наше слово – не ипостасное и в воздухе разливающееся, но есть ипостасное, живое, совершенное, не вне Его (Бога), но всегда в Нем пребывающее. Ибо где Ему быть вне Бога? Но так как естество наше временно и удоборазрушимо; то и слово наше не ипостасно. Бог же как присносущный и совершенный и Слово будет иметь также совершенное и ипостасное, Которое всегда есть, живет и имеет все, что имеет Родитель... Для Слова должно быть и дыхание; ибо и наше слово не без дыхания. Но наше дыхание отлично от нашего существа: оно есть вдыхание и выдыхание воздуха, втягиваемого и выдыхаемого для существования тела. При произношении слова оно делается звуком, обнаруживающим собою силу слова. И в Божием естестве, простом и несложном, должно благочестно исповедывать бытие Духа Божия, потому что Слово Его не есть недостаточнее нашего слова; но было бы нечестием думать, что в Боге Дух есть нечто отвне привходящее, как это бывает в нас, существах сложных. Напротив, как слыша о Слове Божием, не признаем Его безипостасным или таким, которое приобретается учением, произносится голосом, разливается в воздухе и исчезает, но таким, которое ипостасно существует, имеет свободную волю, – деятельно и всесильно: так, узнав, что Дух Божий сопутствует Слову и проявляет Его действие, мы не почитаем Его дыханием неипостасным; ибо таким образом мы унизили бы до ничтожества величие Божественного естества, если бы о Духе, Который в Нем, имели такое же разумение, какое имеем о нашем духе; но почитаем Его силою, действительно существующею, созерцаемою в собственном ее и особенном личном бытии, исходящею от Отца, почивающею в Слове и Его проявляющею, которая поэтому не может отделяться ни от Бога, в Котором она есть, ни от Слова, которому сопутствует, и которая не так обнаруживается, чтобы исчезнуть, но, подобно Слову, существует лично, живет, имеет свободную волю, сама собою движется, деятельна, всегда хочет добра, во всяком изволении силою сопровождает хотение и не имеет ни начала, ни конца; ибо ни Отец никогда не был без Слова, ни Слово - без Духа"(26).

Но вернёмся к рассуждениям Даниила Андреева. Поскольку он пришёл к заключению, "что Бог-Отец есть Бог Святой Дух, - что это два именования одного и того же - первого - лица Пресвятой Троицы"(27), то Троица таким образом обращается в некую двоицу, нуждающуюся в дополнении какой-то иной, третьей, ипостасью. Точнее, с его точки зрения, не третьей, а второй, где третьей ипостасью был бы Бог Сын. Вторая же, помимо всего прочего, должна составлять один из полюсов внутренней полярности Бога:

"Ипостаси - это различные выявления Единой Сущности вовне; это - то, как открывается она миру, а не какою пребывает в Себе... Выявляясь вовне, Единый проявляет некую присущую Ему внутреннюю полярность. Сущность этой полярности внутри Божества для нас трансцендентна. Но, выявляясь вовне, она воспринимается нами, как полярность двух друг к другу тяготеющих и друг без друга не пребывающих начал, извечно и присно соединяющихся в творческой любви и дающих начало третьему и завершающему: Сыну, Основе Вселенной, Логосу. Истекая во Вселенную, божественность сохраняет эту присущую ей полярность; ею пронизана вся духовность и вся материальность Вселенной". Отсюда "понимание объективной полярности наших слоев - мужского и женского начал - как проекции непостижимой для нас полярности в существе Бога. "Бог есть любовь", - сказал Иоанн. Будут сменяться века, потом зоны, наконец, брамфатуры и галактики; каждый из нас, рано или поздно, достигнет Плеромы - божественной Полноты и вступит в родимое Лоно уже не только как дитя, но и как брат Божий; наши нынешние представления о Божестве исчезнут из памяти, как бледные, отцветшие, ненужные больше тени; но и тогда истина о том, что Бог есть любовь, не утратит своей истинности. Бог любит не Себя (такое предположение было бы кощунственно), но Каждая из таящихся в Нем Непостижимостей обращена любовью на другую, и в этой любви рождается Третье: Основа Вселенной. Отец - Приснодева-Матерь - Сын. Высочайшая из тайн, внутренняя тайна Божества, тайна любви Отца и Матери..."(28).

Что касается Любви, то невольно вспоминается: "Мы верим в единого Бога, но не Бога-одиночество, не Бога-себялюбие, не Бога, в Себе и Собою живущего. Бог есть Любовь, говорит христианство. А любовь есть обращенность к другому, в пределе - отдача себя ему. Отец, говорит Евангелие, любит Сына и всё отдал Ему. Сын, говорит Евангелие, любит Отца и Себя отдает Ему. И, наконец, сам дар любви, сама эта любовь - как дар, радость, полнота, бытие, жажда и обладание, отдача и принятие - есть Дух Святой. И этой любовью, этой отдачей Бог творит мир, призывает каждого из нас к бытию, делает каждого из нас любимым и Свою любовь, Свой Дух дарует каждому, чтобы каждый мог приобщиться Божественной жизни. И мы молимся Духу: "Приди и вселися в нас!" Мы говорим Ему: "Утешитель, Сокровище благих, жизни Податель…" И Он вселяется в нас, наставляет нас, по слову Христа, на всякую истину, дарует нам вечную жизнь. Вот светозарная тайна христианской веры, тайна Бога - Троицы, Бога - Любви…" (протопресвитер Александр Шмеман). Так что представление о внутренней полярности в Боге не является чем-то необходимым для не менее духовного исповедания Любви. Уместно также вновь вспомнить приводившиеся в начале этих заметок слова протоиерея Николая Дронова о том, что за две тысячи лет Церковная Полнота определила и сформировала все возможные направления человеческого Богомыслия. И это, действительно, так. Трудно сказать, было ли известно Даниилу Андрееву (никаких упоминаний на сей счёт у него нет), но его тезис "ипостаси - это различные выявления Единой Сущности вовне; это - то, как открывается она миру, а не какою пребывает в Себе" более полутора тысячелетий назад также рассматривался и был отвергнут как модализм, как чрезмерное упрощение, ведущее к смешению природы Бога и Его ипостасей. Следствием такового смешения является и как бы обратное проецирование Лиц на природу Бога, побуждающее видеть в самой Божьей природе некую внутреннюю полярность. Но, с точки зрения Даниила Андреева, такая радикальная переформулировка тринитарного догмата не только логически оправдана, но и неизбежна - в плане решения ещё одной проблемы:

"Высказанная здесь идея открывает путь к решению другой, не менее кардинальной проблемы. Известно, что от гностиков до христианских мыслителей начала XX века в христианстве жило смутное, но горячее, настойчивое чувство Мирового Женственного Начала, - чувство, что Начало это есть не иллюзия, не перенесение человеческих категорий на план космический, но высшая духовная реальность. Церковь намеревалась, очевидно, дать выход этому чувству, освятив своим авторитетом культ Богоматери на Востоке, культ Мадонны - на Западе. Действительно, перед благоговейным почитанием Материнского Начала - почитанием, иррационально врожденным народной массе, - возник конкретный образ, к которому оно и устремилось. Но то мистическое чувство, о котором я говорю, - чувство Вечной Женственности как начала космического, божественного, - осталось неудовлетворенным. Ранняя и непререкаемая догматизация учения об ипостасях поставила носителей этого чувства в своеобразное положение: дабы не отпасть в ересь, они принуждены были обходить коренной вопрос, не договаривать до конца, иногда отождествлять Мировую Женственность со Вселенской Церковью или же, наконец, совершать отвлечение одного из атрибутов Божества - Его Премудрости - и персонифицировать это отвлечение, наименовав его Святой Софией. Высшие церковные инстанции избегали высказываться по этому вопросу сколько-нибудь определенно, и это не может быть поставлено им в вину, ибо идея Мировой Женственности не может не перерастать в идею Женственного аспекта Божества, а это, естественно, грозит ломкой догматизированных представлений о лицах Пресвятой Троицы"(29).

В действительности же, в реальной истории Православной Церкви - как ранней, так и современной - всегда было ясно, что учёт указанного аспекта никакой ломкой догматизированных представлений о Лицах Пресвятой Троицы отнюдь не грозит. Да и высшие церковный инстанции (если под таковыми понимать Отцов Церкви и святых) высказывались по этому вопросу неоднократно. Более того, идея Вечной Женственности (если использовать такое понятие) перешла в новозаветную Церковь из ветхозаветной, ещё до появления всевозможных христианских и околохристианских гностиков. Тому способствовал целый ряд обстоятельств, включая лингвистические, хотя в первую очередь значение имели те места Библии, которые касаются сотворения Богом Адама и Евы по образу и подобию Бога. Но самое главное, что этот аспект образа Пресвятой Троицы в христианстве всегда ассоциировался как раз с образом Святого Духа. Приведём в этой связи поневоле несколько обширную выдержку из исследования доцента Московской духовной академии, священника Георгия Максимова:

"В Ветхом Завете для обозначения "Духа" употребляется слово "ruah"; в то время как на арамейском это слово исключительно женского рода, на древнееврейском оно иногда может быть мужского рода. Однако из 84 случаев использования в Ветхом Завете слова "дух", в контекстах, традиционно понимаемых как указания на Святого Духа, 75 раз оно является или явно женским или неопределённым (из-за недостатка глагола или прилагательного). Только девять раз это слово употребляется как существительное мужского рода. Это предпочтение формы женского рода в контексте, где речь идёт о Духе Божием, независимо от того, что именно под этим выражением понималось читателями Священного текста в то или иное время, указывает, что идея женственности, какой-то её оттенок считался более уместным и более верным для отображения представления о едином непостижимом Боге. Для российского и европейского читателя, в языке которого слово "Дух" - мужского рода, это может показаться необычным, однако нужно не забывать, что в силу языковых особенностей, не только для Библии, но и для автора "Од Соломона" (нач. II в.) и для прп. Ефрема Сирина (IV в.) и других сирийских Отцов, Святой Дух - это именно "Она", а не "Он". При этом Дух - Божественная Личность, равная Отцу, Который, безусловно, воспринимался как "Он". В некоторых кругах раннего христианства это получило своё продолжение и развитие. В "евангелии от Евреев" (кон. I в.) вполне определённо утверждается, что Дух есть Мать Сына: "И произошло так, когда Господь выходил из воды, Дух Святой сошёл и наполнил Его, и покоился в Нём, и сказал Ему: Мой Сын, из всех пророков я ждал Тебя... ибо Ты Мой покой, Мой Сын первородный, и Ты будешь править вечно (Иероним, Нов. 11.2)"; "Так сделала Мать Моя, Дух Святой, взяла Меня за волос и перенесла на гору Фавор (Ориген. Ио 11.12)". Возникновение этой идеи было обусловлено во-первых тем, что, как уже говорилось, слово "Дух" было женского рода, а во-вторых тем, что в каноническом евангельском описании Богоявления слова: Ты Сын Мой Возлюбленный… (Мф 3:17) можно было вполне понять как принадлежащие сходящему Святому Духу. К тому же, вероятно, сказывалось желание усимметрить Троицу с точки зрения соответствия человеческим семейным отношениям: Бог-Отец, Бог-Мать, Бог-Сын. Мы видим здесь определённое выражение женского образа в Божестве, понимаемое как основа внутрибожественной жизни, внутрибожественной любви, ипостасных отношений. Три века спустя эту же мысль можно встретить у латинского автора IV в. Мария Викторина, который пишет дословно следующее: "Нет ошибки в том, чтобы Святого Духа считать Матерью Сына (Аdv. Arium. I.57)". На латыни "Дух" будет "spiritus" - слово мужского рода, и высказывание Викторина указывает на то, что подобные представления о женском образе Духа Святого не обусловлены языковыми особенностями, но вытекают из самого теоретизирования древних христианских писателей о Боге. Греческое "pneuma" - среднего рода, однако и у грекоязычных Отцов Церкви встречаются указания на некоторую, довольно определённую связь Духа Святого с женским началом. Св. Мефодий Патарский (кон. III в.) первым определил образ Божий в человеке как образ Триединства Божественных Личностей, отображённый в отношениях человеческих личностей разного пола: нерождённый Адам есть образ Отца, рождённый его сын есть образ Сына и Слова Божия, а происшедшая из него Ева означала исходящее лицо Духа Святого (Фр. Х). То же утверждает прп. Анастасий Синаит (VIII в.): "Потому Бог и не вдунул в Еву дыхание жизни, поскольку она есть образ Святого Духа - дыхания и жизни, и поскольку ей надлежало, посредством Святого Духа, воспринять Бога". Эти высказывания Отцов о Еве как образе Духа Святого очень близки по смыслу к триадологии "Евангелия от Евреев" - Мария Викторина. Половое разделение единой человеческой природы, подразумевающее межличностное единение (см. Быт 2:23), понимается как образ отношения Божественных Ипостасей Триединого Бога. И образом Духа оказывается именно женщина. Женский образ Духа Святого нашёл отражение не только в представлении о внутрибожественных отношениях, но и в понимании отношения Духа к верующим: так, в апокрифических сирийских "деяниях Фомы" (нач. III в.) Дух называется "Матерью сострадательной" (Acts of Thomas 2:27)... Согласно православному вероучению, Божественные Ипостаси едины во всём, а отличаются иным образом бытия. В некотором роде вполне корректно рассмотрение мужественности или женственности как иного образа бытия одной и той же человеческой природы"(30).

В настоящее время в Православной Церкви существует немало работ на тему Женственного аспекта Божества (если использовать терминологию "Розы Мира"), а если брать со святоотеческих времён, то объём литературы поистине громаден. Но это уже тема для отдельного разговора (как и тема так называемого феминистического богословия). В рамках же обсуждаемой проблемы очевидно: отрицание Даниилом Андреевым ипостасности Святого Духа настолько радикально отличается от философии Бердяева, для которого "Дух и есть Святой Дух, Третья Ипостась Святой Троицы, никакого другого Духа нет и не должно быть"(31), что в данном случае отпадает необходимость развёрнутых текстуальных сопоставлений. Однако специфическое понимание Божией Любви, ипостасного Богорождения (Сына) и мирского богорождения (Планетарных Логосов и некоторых других монад), где неизбежна единоприродность не только Ипостасей Бога, но и единоприродность с Богом, по крайней мере, части тварного духовного космоса, приводит Даниила Андреева к отрицанию Божиего всемогущества, что используется в целях теодицеи. Действительно, абсолютную свободу (всемогущество) Творца может ограничить только столь же абсолютная свобода твари - но это возможно только в том случае, если Творец и тварь хоть в какой-то степени единоприродны. Именно это лежит в основе того, как в "Розе Мира" решается проблема теодицеи:

"Господь - это неизменное и невыразимое первоверховное стремление, это - духотворящая власть, действующая во всех душах, не умолкающая даже в глубине демонических монад и направляющая миры и миры, от микробрамфатур до сверхгалактик, к чему-то более совершенному, чем добро, и более высокому, чем блаженство...
Он абсолютно благ.
"Он всемогущ", - добавляло старое богословие.
Но если Он всемогущ - Он ответственен за зло и страдание мира, следовательно. Он не благ.
Казалось бы, выйти из круга этого противоречия невозможно.
Но Господь творит из Себя. Всем истекающим из Его глубины монадам неотъемлемо присущи свойства этой глубины, в том числе абсолютная свобода. Таким образом, божественное творчество само ограничивает Творца, оно определяет Его могущество той чертой, за которой лежат свободы и могущества Его творений. Но свобода потому и свобода, что она заключает возможность различных выборов. И в бытии многих монад она определилась их отрицательным выбором, их утверждением только себя их богоотступничеством. Отсюда то, что мы называем злом мира, отсюда страдание, отсюда жестокосердные законы и отсюда же то, что эти зло и страдание могут быть преодолены. Законы оберегают мир от превращения в хаос. Сами демоны вынуждены считаться с ними, дабы миры не распались в пыль. Поэтому они не опрокидывают законов, но утяжеляют их. Законы слепы. И просветлены они могут быть не во мгновение ока, не чудом, не внешним вмешательством Божества, но длительнейшим космическим путем изживания богоотступническими монадами их злой воли"(32).

В христианстве не случайно существует догмат о творении мира Богом "из ничего", а не "из Себя". Кроме того, с точки зрения православного христианства чётко различаются две воли: воля природная (естественная, богоданная) как способность желать и действовать, и воля гномическая (личностная, избирательная) как способность самоопределяться по отношению к своим желаниям, т.е. одни избирать, а другие отвергать. Наличие второй воли есть следствие грехопадения, поэтому гномическая свобода, свобода выбора, есть вместе с тем и отрицание свободы - необходимость выбора, в т.ч. между добром и злом. В этой связи сказать, что "свобода потому и свобода, что она заключает возможность различных выборов", всё равно, что "свобода потому и свобода, что она заключается в необходимости выбора". Свобода, в которой наличествует необходимость - это уже не подлинная свобода, это рабство у необходимости выбора, где возможность избрать зло обусловлено только тем, что само зло уже есть. Это что касается тварного мира. Но если и абсолютная свобода Бога с необходимостью ограничивается абсолютной свободой "истекающих из Его глубины монад", то ни у Бога, ни у монад свобода, во-первых, уже отнюдь не абсолютна (ибо в обоих случаях ограничена), а во-вторых, означает подчинение необходимости и Самого Бога, что лишает Его смысла как абсолютного Творца и абсолютной Любви (любовь, способная лишь на немощную жалость, отнюдь не абсолютна). Если же Бог всего лишь свободно ограничивает Себя, то во-первых, ни о какой "абсолютной свободе монад" тогда и речи быть не может, а во-вторых, свобода самоограничения означает и свободу прекратить таковое самоограничение - т.е. всемогущество Бога сохраняется, но сочетается с попущением зла. На какой точке зрения из этих альтернатив стоял Даниил Андреев? Судя по всему, размышлял над этой дилеммой он немало, и в одном из писем достаточно чётко определяет свою позицию тем, "что всемогущество и благость - несовместимы и что, значит, одного из этих качеств просто нет (вследствие самоограничения Абсолюта). И уж, разумеется, не благости"(33). Однако в таком случае только и остаётся уповать на "длительнейший космический путь изживания богоотступническими монадами их злой воли", на некое их свободное и спонтанное самоперевоспитание (хотя с какой стати?). Или же на насилие посредством длительнейших мук в "мирах возмездия" - с видимостью, что Бог со Своей необходимо ограниченной свободой, тут как бы ни при чём. Ведь, согласно Даниилу Андрееву, и при достижении грядущей эпохи Розы Мира, в целях достижения всемирного братства "насилие может быть признано годным" - разумеется, "лишь в меру крайней необходимости, только в смягченных формах и лишь до тех пор, пока наивысшая инстанция путем усовершенствованного воспитания не подготовит человечество при помощи миллионов высокоидейных умов и воль к замене принуждения добровольностью, окриков внешнего закона - голосом глубокой совести, а государства - братством. Другими словами, пока самая сущность государства не будет преобразована, а живое братство всех не сменит бездушного аппарата государственного насилия"(34). Но примерно то же исповедовали все революционеры всех времён и народов, включая Сталина и Ленина, который в "Государстве и революции" тоже подчёркивал: "Мы ставим своей конечной целью уничтожение государства, т. е. всякого организованного и систематического насилия, всякого насилия над людьми вообще... Стремясь к социализму, мы убеждены, что он будет перерастать в коммунизм, а в связи с этим будет исчезать всякая надобность в насилии над людьми вообще, в подчинении одного человека другому, одной части населения другой его части, ибо люди привыкнут к соблюдению элементарных условий общественности без насилия и без подчинения... Ибо когда все научатся управлять и будут на самом деле управлять самостоятельно общественным производством, самостоятельно осуществлять учет и контроль... - тогда уклонение от этого всенародного учета и контроля неизбежно сделается таким неимоверно трудным, таким редчайшим исключением, будет сопровождаться, вероятно, таким быстрым и серьезным наказанием (ибо вооруженные рабочие - люди практической жизни, а не сентиментальные интеллигентики, и шутить они с собой едва ли позволят), что необходимость соблюдать несложные, основные правила всякого человеческого общежития очень скоро станет привычкой"(35). Увы, что касается временного насилия во имя вечного безнасильственного будущего, то нет ничего более постоянного, чем подобные временные меры. Любое постулирование бессилия Бога оборачивается апологией мирского насилия. Будь то тотальное атеистическое постулирование - в целях антроподицеи, или частичное - в благих целях теодицеи. Последняя вообще лишь разновидность первой: как будто Бог нуждается в человеческих оправданиях. В них нуждается человек, и отнюдь не для оправдания Бога, а для оправданий своего отношения к Богу и к самому себе.

Этот момент явственно прослеживается и в философии Николая Бердяева. Но насколько проста (а потому некорректна) логика Даниила Андреева, по которой абсолютная воля творений ограничивает абсолютную волю Творца, при отсутствии Святого Духа как личностной Ипостаси, настолько же, наоборот, сложна соответствующая логика Бердяева. Подводя итог своего философского пути, сам он обозначил это так, кратко и ёмко:

"Проблема теодицеи была для меня прежде всего проблемой свободы, основной в моей философской мысли. Я пришел к неизбежности допустить существование несотворенной свободы, что, в сущности, означает признание тайны, не допускающей рационализации, и описание духовного пути к этой тайне... Впоследствии меня более всего упрекали за мою идею "несотворенной свободы" (терминология у меня выработалась лишь постепенно). Обычно связывали эту идею с учением любимого мной Я. Беме об Ungrund'e. Но у Беме Ungrund, то есть, по моему толкованию, первичная свобода, находится в Боге, у меня же вне Бога. Первичная свобода вкоренена в ничто, в меоне. И это совсем не должно означать онтологического дуализма, который есть уже рационализация. Наибольшую критику во мне вызывает традиционное учение о Промысле, которое, в сущности, есть скрытый пантеизм в наименее приемлемой форме. Об этом я говорил уже. Если Бог-Пантократор присутствует во всяком зле и страдании, в войне и в пытках, в чуме и холере, то в Бога верить нельзя, и восстание против Бога оправдано. Бог действует в порядке свободы, а не в порядке объективированной необходимости. Он действует духовно, а не магически. Бог есть Дух. Промысел Божий можно понимать лишь духовно, а не натуралистически... Я согласен назвать себя метафизиком, но избегаю называть себя онтологом, так как понятие бытия считаю проблематическим. Бытие есть понятие, а не существование. Реальность бытия есть реальность предиката и означает, что что-то существует, а не то, что существует. Моя философия не принадлежит к онтологическому типу... Моя философия есть философия духа. Дух же для меня есть свобода, творческий акт, личность, общение любви. Я утверждаю примат свободы над бытием. Бытие вторично, есть уже детерминация, необходимость, есть уже объект... Православные, католики, протестанты, чувствующие себя ортодоксальными, очень нападали на мою идею несотворенной свободы, видели в ней нехристианский дуализм, гностицизм, ограничение всемогущества Божества. Но я всегда имел впечатление, что меня не понимают. Объясняется это, вероятно, не только недостатком внимания, но и моей склонностью мыслить антиномически, парадоксально и иррационально, вернее, приводить мысль к иррациональному... За пределами противоположения между Богом и несотворенной свободой, описывающего наш духовный опыт по сю сторону, лежит трансцендентная божественная тайна, в которой все противоречия снимаются, там неизъяснимый и невыразимый божественный свет. Это сфера апофатического богопознания. Когда я пришел к своей окончательной философии, для меня приобрели особенное значение идеи несотворенной свободы и объективации. Несотворенная свобода объясняет не только возникновение зла, непонятное для традиционных философских учений, но и возникновение творческой новизны, небывшего. Несотворенная свобода есть предельное понятие, вернее, не понятие, а символ, так как о несотворенной свободе, ввиду ее совершенной иррациональности, нельзя составить рационального понятия... Объективированный мир подлежит рациональному познанию в понятиях, но сама объективация имеет иррациональный источник. Я, кажется, первый сделал опыт гносеологического объяснения грехопадения"(36).

Эти самохарактеристики бердяевской философии очень многое объясняют в самой этой философии, включая её недостаточные стороны. В том и состоит коренная, фундаментальная коллизия философии Бердяева, что она есть метафизика, избегающая онтологии из-за опасений рационализации. В некоторой степени такое опасение было вообще свойственно религиозной русской философии начала прошлого столетия, что чутко уловил ещё Владимир Эрн (ныне, к сожалению, незаслуженно подзабытый), сформулировавший и обосновывавший принципиальное различие между рационализмом и логизмом (37). Ибо логика не формальна, не абстрактна и не гносеологична - она прежде всего онтологична, содержательна и конкретна. Поэтому когда Бердяев отмечает (вполне справедливо), что мысль о несотворённой свободе не понимают должным образом, объясняется это на самом деле не столько его склонностью мыслить антиномически, парадоксально и иррационально, выражая мысли профетически (сие больше относится к стилю философствования, нежели к сути), сколько стремлением формулировать онтологические проблемы принципиально не-онтологическим способом. Отсюда крайне неточные выражения, типа "свобода вкоренена в ничто, в меоне" (ибо "ме он" - не "ук он", не "ничто") или  "первичная свобода находится вне Бога" (ибо "ничто" не может "находиться" ни "в", ни "вне") и т.п. Но это была бы совсем другая тема, требующая отдельного разговора. В рамках же обсуждаемой важно отметить диаметральную противоположность самих логико-онтологических позиций:

* Даниил Андреев: "Единый проявляет некую присущую Ему внутреннюю полярность. Сущность этой полярности внутри Божества для нас трансцендентна" - т.е. наличие в Боге сущностной полярности, имменентной Богу, но трансцендентной для нас.

* Николай Бердяев: "За пределами противоположения между Богом и несотворенной свободой по сю сторону, лежит трансцендентная божественная тайна, в которой все противоречия снимаются" - т.е. полярности, противоположения есть лишь для нас, а в трансцендентной (для нас же) иманентности Бога никаких противоположений и полярностей нет.

Отсюда принципиальная разница в выводах: если у Андреева налицо инверсивное отрицание Божьего всемогущества, то у Бердяева - отрицание Божьего всевластия, в мирском смысле слова(38), но не Божьего всемогущества; и отрицание не инверсивное, а апофатическое, "пресвосходное" (если использовать термин Иоанна Дамаскина). И в этом философия Бердяева, как ни покажется на первый взгляд парадоксальным, полностью солидализируется с православным богословием. Свобода есть "творение из ничего", что не только присуще Богу, но и даровано Богом человеку - "давая человеку право нарекать имена всей твари, Бог как бы вводит его в самую сердцевину Своего творческого процесса, призывает к со-творчеству, со-трудничеству: «Адаму надо было узреть неизреченное устроение, носимое в себе каждым животным... Бог говорит Адаму: будь творцом имён, коль скоро ты не можешь быть творцом самих тварей... Мы делим с тобой славу творческой премудрости... Давай имена тем, кому Я дал бытие»(Василий Селевкийский)"(39). Ведь не было имён, даваемых Адамом тварям, ни в самих тварях, ни в Адаме - этих имён не было ни в нём, ни вне его. Так же, как при творении мира тварей не было ни в Боге, ни вне Его. Это и есть "творение из ничего", это и есть благодатная, богоданная свобода. Она не содержит в себе никакой возможности зла, ибо и "ничто" вообще не содержит ничего, в том числе какой-либо возможности, и творение возможности зла в себе не содержит, ибо есть "творение из ничего", а в "ничто" такой возможности нет, как нет вообще ничего, как нет и самого "ничто". Потому-то Бердяев с полным основанием утверждает - и вслед за Яковом Бёме, и вопреки ему: "Свобода, как ничто, меон, не имеет в себе сущности... Воля, т.е. свобода, есть начало всего... Творчество по природе своей есть творчество из меонической свободы, из ничего" НО "уклон Беме был в том, что он мыслил Ungrund, темное начало в самом Боге, вместо того, чтобы видеть начало свободы в ничто, в меоне, вне Бога. Нужно различать Божественное Ничто и небытие вне Бога"(40). Остаётся только добавить, что "небытия" нет и "вне Бога", как явствует из смысла самих понятий "небытие" и "ничто". Соответственно, сказать: Божье всемогущество ограничивает ничто - это то же, что сказать: ничто не ограничивает Божьего всемогущества.

«Последнее редактирование: 21 Июнь 2017, 20:51:06, Золушка»

IV. Вместо заключения: ещё раз о главной основе духовного единства

Великий физик и математик Исаак Ньютон в своём научном творчестве руководствовался принципом: "гипотез не измышляю", основывался только на физических фактах посюстороннего тварного мира - и вместе с тем был ревностным христианином. Великий математик и философ Рене Декарт в своём научном и философском творчестве руководствовался ярко выраженным рационализмом - и вместе с тем готов был даже уничтожить свои научные и философские труды, если вдруг они покажутся противоречащими христианству. Великий естествоиспытатель Михаил Ломоносов в своём разнообразнейшем научном творчестве руководствовался исключительно поиском естественных причин естественных явлений - и вместе с тем стал одним из ярких апологетов Православия...

Всё это общеизвестные, хрестоматийные примеры, перечень которых можно было бы продолжать очень долго. Ныне их обычно и приводят как бы через антитезу "и вместе с тем". Настолько разнородным кажется современному секуляризированному сознанию сочетание религиозности со светским творчеством, которое порой, вроде бы, религиозности как раз и противоречит. То же можно сказать о творчестве Николая Бердяева и Даниила Андреева. Применительно к первому несложно отыскать существенные противоречия между его религиозной философией и православным богословием (на сей счёт есть немало хорошо аргументированных исследований). Второй в своём грандиозном, беспрецедентном по интегральности Мифе нередко выходит не только за рамки православного богословия, но и вообще христианства. Поэтому несложно применительно к нему сделать вывод: "и по языку, и по аргументации, и по содержанию, и по источникам "Роза Мира" Даниила Андреева – типичный пример сектантской литературы"(41). Но вот ведь что интересно: даже наиболее радикальные критики Николая Бердяева или Даниила Андреева из числа некоторых современных богословов сами нередко апеллируют к праву на частное богословское мнение, когда другие критики столь же радикально начинают оценивать их собственное творчество. И это лишь ещё раз подчёркивает: в творчестве и применительно к творчеству любой оценочный радикализм излишен, если не сказать больше.

Противоположность веры - не неверие, противоположность веры - сомнение. Но диалектика такова, что и сам путь веры, как подлинного творчества, есть постоянный путь сомнений, ибо творчество и сомнения неразделимы. Таков крест, который суждено нести каждому человеку, верующему в Бога. Разница только в том, что у Ньютона, Декарта, Ломоносова и многих других отображения таковых сомнений остались вне рамок их опубликованных научных и философских трудов, запечатлены лишь в частной переписке, в частных дневниковых заметках и т.п., а Николай Бердяев, помимо всего прочего, оставил "Самопознание", да и в "Розе Мира" Даниила Андреева немало проникновенных автобиографических моментов, включая даже покаяния. Но то, что в этой связи писал Бердяев, он писал лично о себе:

"Не думаю, чтобы у меня бывали минуты, когда я просто отрицал существование Бога. Но были минуты, когда я отвергал Бога, были мучительные минуты, когда мне приходило в голову, что, может быть, Бог зол, а не добр, злее меня, грешного человека, и эти тяжелые мысли питались ортодоксальными богословскими доктринами, судебным учением об искуплении, учением об аде и многим другим. Я находил выход в идее несотворенной свободы, но ее не хотели признавать. Вечные религиозные вопросы ставились для меня все по-новому и по-новому. Я переживал минуты отталкивания от внешней церковности, от всякой официальной ортодоксии, что, впрочем, было не ново для меня. Иногда мне казалось, что я исповедую другую религию, чем та, которую называют христианской в общем мнении. А что, если прав не я; а те, против кого я восстаю. Тогда, говорил я себе, это и значит, что Бог зол и бесчеловечен. Он в вечности захотел зла, страдания и ада. Предвидеть для Бога то же самое, что захотеть. Но ведь восстание против Бога во мне происходило во имя Бога же, во имя более высокого понимания Бога. Это утешает"(42).

Так же, именно применительно лично к себе, писал и Даниил Андреев: "Заявляю торжественно: поклоняюсь Святому Духу, чту Его и молюсь Ему с таким же благоговением, как другие христиане... И подчеркиваю, что высказываю здесь свое личное мнение, ни на что не претендующее... Законной, общеочевидной инстанцией, полномочной разрешить такой вопрос, мог бы быть Восьмой Вселенский собор"(43).

И у того, и у другого - помимо дискурсивных рассуждений, во всех дискурсивных рассуждениях и даже в сомнениях или заблуждениях - явственно чувствуется искренний ответ на призыв Иисуса Христа: "возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим"(Мф.22:37). Каждый человек как может - так и любит, как может - так и разумеет. Но вместе с тем каждый православный христианин в своём благодатном творчестве, в своей личной реализации даров Святого Духа, руководствуясь своим образом Бога, руководствуется ещё и тем неизбывным Образом Божьим, носителем которого является каждый человек. Говоря словами святителя Игнатия (Брянчанинова), "ум наш – образ Отца; слово наше (непроизнесенное слово мы обыкновенно называем мыслью) – образ Сына; дух – образ Святого Духа. Как в Троице-Боге три Лица неслитно и нераздельно составляют одно Божественное Существо, так в троице-человеке три лица составляют одно существо, не смешиваясь между собой, не сливаясь в одно лицо, не разделяясь на три существа. Ум наш родил и не перестает рождать мысль, мысль, родившись, не перестает снова рождаться и вместе с тем пребывает рожденной, сокровенной в уме. Ум без мысли существовать не может, и мысль – без ума. Начало одного непременно есть и начало другой; существование ума есть непременно и существование мысли. Точно также дух наш исходит от ума и содействует мысли. Потому-то всякая мысль имеет свой дух, всякий образ мыслей имеет свой отдельный дух, всякая книга имеет свой собственный дух"(44).

Если через подобную глубину христианской мудрости посмотреть, какой дух имеет "Роза Мира" Даниила Андреева и какой дух имеют книги Николая Бердяева, то это дух любви к Богу и любви к людям. И это главное, пусть даже сами их книги существенно отличаются друг от друга по содержанию, по каким-то конкретным выводам, входят порой в противоречие и между собой, и с богословскими положениями, и с соборным духовным опытом Православной Церкви... Кто более православен, кто менее (хотя не очень понимаю суть подобных градаций) - судить лишь Богу, тем более, что Даниил Андреев и Николай Бердяев уже непосредственно предстали пред Ним, а всем нам, пока ещё живущим земной жизнью, это только предстоит. Мы не можем предугадывать Божьих суждений, но мы можем и должны, в духе братской любви, помнить, что и они в своей земной жизни, как и каждый из нас, считали общий для всей Православной Церкви Символ веры Символом своей личной веры:

Верую во единаго Бога Отца, Вседержителя, Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым.
И во единаго Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единороднаго, Иже от Отца рожденнаго прежде всех век; Света от Света, Бога истинна от Бога истинна, рожденна, несотворенна, единосущна Отцу, Им же вся быша;
Нас ради человек и нашего ради спасения сшедшаго с небес, и воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы, и вочеловечшася;
Распятаго же за ны при Понтийстем Пилате, и страдавша, и погребенна;
И воскресшаго в третий день, по Писанием;
И восшедшаго на небеса, и седяща одесную Отца;
И паки грядущаго со славою судити живым и мертвым, Егоже Царствию не будет конца.
И в Духа Святаго, Господа Животворящаго, Иже от Отца исходящаго, Иже со Отцем и Сыном спокланяема и сславима, глаголавшаго пророки.
Во Едину, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь.
Исповедую едино Крещение во оставление грехов.
Чаю воскресения мертвых.
И жизни будущаго века.
Аминь.


************************************
(1) - Бердяев Н.А. Истина Православия - "Вестник русского западно-европейского патриаршего экзархата", Париж; № 11, 1952, с. 4-11 https://azbyka.ru/istina-pravoslaviya
(2) - Дронов В. Даниил Андреев и православная традиция "О пламенном хоре, которого нет на земле..." - Даниил Андреев в культуре ХХ века. М., изд-во "Мир Урании", 2000, с. 151-155 http://proroza.narod.ru/Dronov.htm
(3) - Ахтырский Д.К. Философские идеи в творчестве Д.Л. Андреева. М., 2004
http://www.dissercat.com/content/filosofskie-idei-v-tvorchestve-dl-andreeva#ixzz4jXbx5xNo
(4) - Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М., Республика, 1994, с. 67, 100, 123, 134-135, 215
(5) - Там же, с. 65
(6) - Андреев Д.Л. Роза Мира. М., Иной Мир, 1992, с. 45-46
(7) - Преподобный Иоанн Дамаскин "Точное изложение православной веры", кн. 2, гл. 6
(8) - Святитель Василий Великий "Беседы на Шестоднев". Беседа 4
(9) - Там же. Беседа 6
(10) - Андреев Д.Л. Роза Мира, с. 193, 224
(11) - Там же, с. 221
(12) - Там же, с. 222-223
(13) - Там же, с. 222
(14) - Там же, с. 44
(15) - Там же, с. 224
(16) - Там же, с. 224
(17) - Там же, с. 226-227
(18) - Там же, с. 228, 229
(19) - Там же, с. 87
(20) - Там же, с. 237-238, 557
(21) - Там же, с. 93
(22) - Бердяев Н.А. Философия свободного духа, с. 178-179
(23) - Андреев Д.Л. Роза Мира, с. 39, 45
(24) - Там же, с. 238
(25) - Там же, с. 239-240
(26) - Преподобный Иоанн Дамаскин "Точное изложение православной веры", кн. 1, гл. 6, гл. 7
(27) - Андреев Д.Л. Роза Мира, с. 240
(28) - Там же, с. 241, 242
(29) - Там же, с. 241-242
(30) - Максимов Ю. В. Женский образ Духа Святого у святых Отцов и писателей ранней Церкви. - Х Международные Рождественские Образовательные Чтения. Секция "Православная антропология и психология". Сборник докладов. М., 2002, с. 51–54.
(31) - Бердяев Н.А. Философия свободного духа, с. 38
(32) - Андреев Д.Л. Роза Мира, с. 93-94
(33) - Письмо от 10 ноября 1956 года http://www.rodon.org/andreev/_fipdaiivon.htm#dual
(34) - Андреев Д.Л. Роза Мира, с. 9
(35) - Ленин В.И. ПСС, 5-е изд. Т. 33, с. 83, 102
(36) - Бердяев Н.А. Самопознание (опыт философской автобиографии). М., Междунар. отношения, 1990, с. 163-164, 279-280
(37) - Эрн В.Ф. Сочинения. М., "Правда", 1991, с. 78-80, 290-294
(38) - "Бог не имееть никакой власти, он имеет меньше власти, чем городовой. Бог обладает силой, а не властью. Сила не есть власть. Власть есть бессилие. Власть существует потому лишь, что нет силы овладевать душами людей, их преображать и просветлять". - Бердяев Н.А. Об авторитете, свободе и человечности (ответ В. Лосскому и о. С. Четверикову). - "Путь" № 50, 1936 г., с. 38-39
(39) - Иларион (Алфеев) "Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие". Гл. 5 https://azbyka.ru/otechnik/Ilarion_Alfeev/tainstvo-very-vvedenie-v-pravoslavnoe-dogmaticheskoe-bogoslovie/5
(40) - Бердяев Н.А. Из этюдов о Я. Беме. Этюд I. Учение об Ungrund. - "Путь" № 20, 1930 г., с. 62, 76
(41) - диакон Андрей Кураев "Как относиться к "Розе Мира"? http://kuraev.ru/?option=com_content&task=view&id=31&Itemid=38
(42) - Бердяев Н.А. Самопознание..., с. 318
(43) - Андреев Д.Л. Роза Мира, с. 240
(44) - святитель Игнатий (Брянчанинов) "Аскетические опыты". Том 2, глава 8 "О образе и подобии Божиих в человеке" https://azbyka.ru/otechnik/Ignatij_Brjanchaninov/tom2-asketicheskie-opyty/8

«Последнее редактирование: 21 Июнь 2017, 20:55:39, Золушка»

Юрий, это, наверное, самая глубокая критика «Розы Мира» с позиций православного богословия. Во всяком случае, ничего схожего по глубине мне читать не доводилось. И меня бесконечно порадовал сам факт, что, наконец-то, появился серьёзный повод для серьёзного разговора на темы, которые обдумывались и мною годами с первого знакомства с творчеством Даниила Андреева в 1991 году. И что критика с позиций богословия идёт параллельно с философской, опираясь на самого близкого Андрееву философа (по стилю, что отнюдь не формальный признак!), это тоже существеннейший и показательный момент.

А вот почему в том, в чём я вижу близость, Вы видите противоречие, об этом и хочу поговорить. И разговор предполагает быть долгим и непростым (но как хорошо, что появилась наконец-то реальная возможность для него!) Если мне удастся ответить на этот вопрос, тогда мы сможем найти ключ к разрешению и всех остальных обозначенных Вами противоречий. А вопрос этот — в языке и подходе, что и определяет в итоге и видение противоречий, и их разрешение. С этого общего вопроса я и начну диалог в настоящей теме. А потом уже перейдём к конкретным противоречиям и нестыковкам со святоотеческой традицией (большинство из них окажутся нестыковками, связанными со смешением жанров и языков). Но сначала мне нужно написать давно обещанное «заключение» в теме о Богочеловеческом и человекобожеском синтезе: от этого текста и буду потом отталкиваться здесь.

Появление такой работы, как Ваша статья, Юрий, я считаю глубоко символичным и для нашего проекта в частности, и для тех тенденций в культуре вообще, какие мне представляются и благими, и давно ожидаемыми. Начало диалогу положено. Это самое главное. Имею в виду далеко не только наш с Вами диалог, конечно. Низкий поклон Вам за эту работу.

__________________________________________
Преображение хаоса в космос – это и есть культура.
"Дикой Америке" интернета нужны свои пионеры, свои безумные мечтатели.
Ярослав Таран

Спасибо на добром слове, Ярослав. Хотя особую тему открывать не планировал, а написал всего лишь в рамках и в контексте обсуждения другой темы ("Образ Бога в творчестве Н.А. Бердяева и Д.Л. Андреева" https://rmvoz.ru/forums/index.php?topic=317.90), но, возможно, нет худа без добра - появилась возможность обсудить некоторые моменты "Розы Мира" не в полемическом ключе, а спокойно и аргументированно.

Поэтому сразу же хотел бы уточнить: "с позиций православного богословия" - это применительно к моему подходу слишком громко сказано. С таким же успехом богословием можно назвать религиозную философию Николая Бердяева - тем паче, что и его философия не только религиозная, но и православная в своей основе. Так и у меня: подход именно с позиций религиозной философии, а отнюдь не богословия (в котором, к сожалению, специалистом не являюсь). Ну, а поскольку подход философский (в данном случае даже историко-философский), то и основан он прежде всего  на текстах Даниила Андреева и Николая Бердяева. Хотелось бы, чтобы другие участники обсуждения тоже исходили из того, как сами Андреев и Бердяев понимали и излагали свои позиции. То есть, исходить следует из их языка и подхода - только тогда, на мой взгляд, возможно определить как действительное единство, так и противоречия их позиций.

«Последнее редактирование: 21 Июнь 2017, 23:02:57, Юрий Бухаров»

Обещанную «почву» я подготовил. А вот ещё один существенный момент для нашего разговора. Чтобы не повторяться, даю здесь только ссылку (в теме о синтезе это вместо послесловия, а тут пусть будет в качестве ещё одного вступления в тему).
____________

Посты — о названии, подзаголовке и т.д. — перенесены в технический раздел (ради целостности общего текста).

__________________________________________
Преображение хаоса в космос – это и есть культура.
"Дикой Америке" интернета нужны свои пионеры, свои безумные мечтатели.
Ярослав Таран
«Последнее редактирование: 24 Июнь 2017, 01:15:11, Ярослав»

О подходе, языке, оценке и логике
в критике с позиций православного богословия
философии Н. Бердяева и «Розы Мира» Д. Андреева
(общие положения)


__________________________________________
Преображение хаоса в космос – это и есть культура.
"Дикой Америке" интернета нужны свои пионеры, свои безумные мечтатели.
Ярослав Таран
«Последнее редактирование: 10 Июль 2017, 01:07:11, Ярослав»

Заметки на полях "Общих положений"

На мой взгляд, основное противоречие находится не в самих тезисах, а в методе их проецирования друг на друга и в отсутствии перевода с языка на язык.

Действительно, интересно будет посмотреть, как можно перевести утверждение, что Христос - воплотившийся Бог в утверждение, что Христос - не воплотившийся Бог. Возможно, есть такой метод проецирования, при котором это означало бы одно и то же. Потому и интересно увидеть этот метод в действии.

Автором заглавной статьи был изменён предложенный мною подзаголовок темы: с «критика и осмысление с позиций православного богословия» на «критика и осмысление с позиций православной философии». Мне представляется второй вариант менее соответствующим методологии настоящей критики, чем первый...
Несмотря на то, что автор статьи изменил подзаголовок темы, я утверждаю, что критика ведётся с позиций именно православного богословия, а не православной философии.

Не очень понимаю столь настойчивое стремление причислить мою статью к богословию. Почёл бы за честь, но, как говорится, не по Сеньке шапка. Более того, знаю, что настоящий богослов найдёт и в этой моей статье, и в других немало положений, которые с точки зрения православного богословия весьма спорны. Так что боюсь разочаровать, но если желаете квалифицированных богословских ответов, лучше обратиться к богослову. У меня же всего лишь православная философия - умею лишь то, что умею, и не более.

Ключ 1
В бинарной логике противоречащие друг другу суждения не могут быть одновременно истинными. В тринитарной — могут.
(...Выделение моё — ЯТ)
Ключ 2
Не делаем ли мы логическую ошибку, выводя из стремления науки к универсальному обобщению невозможность множественных описаний Вселенной?»
(...Выделение моё — ЯТ)
Первая ключевая цитата поможет мне в дальнейшем показать отсутствие неразрешимых противоречий между некоторыми тезисами Бердяева и Андреева (эти противоречия появляются только в бинарной логике: или-или), а вторая — снять главную причину противоречий (языковую).

Есть конструктивное предложение: давайте логический аспект вообще оставим в стороне. Одно дело вскользь касаться таких аспектов в иных темах, а другое - выделять такие касания и делать из них некие методологические ключи. В той связи и в том контексте, например, в каком прозвучало приведённое выше высказывание о бинарной (двузначной) и тринитарной (трёхзначной) логике, оно вполне уместно и каких-либо вопросов или возражений не вызывает. Но выделенное из контекста, само по себе, такое высказывание с логической точки зрения, строго говоря, неверно. Да, в отличие от двузначной логики, в трёхзначной нет закона исключённого третьего - но там действует закон исключённого четвёртого, и противоречащие (контрадикторные) друг другу суждения столь же не могут быть одновременно истинными, как и в логике двузначной. В тринитарной тоже "или-или", просто там иное определение противоречивости и иные операторы отрицания. Да и почему пример именно с тринитарной (трёхзначной) логикой Вы решили привести? Есть ведь и четырёхзначная, и пяти-, и вообще многозначные, и даже бесконечнозначные логики. А трёхзначная, применимая к квантовой механике (хотя там более важна даже не трёхзначность, а недистрибутивность) зачастую столь же неприменима к метафизическим областям, как двузначная - к области квантовой механики. В прикладной логике главный принцип: каждая логическая система должна соответствовать предметной области, к которой применяется. И нет априорного алгоритма, который бы автоматически устанавливал такое соответствие, в каждом конкретном случае надо разбираться отдельно и конкретно. То же касается множественного описания Вселенной. Современная модальная логика, например, основывается на семантике возможных миров - т.е. заведомо предполагает множественность описаний (вплоть до использования понятий невозможных возможных миров и т.п.) Да и классическая этому не чужда (в своё время в этой связи меня весьма заинтересовала статья В.Н. Костюка "Возможные миры в классической логике" - Логика и онтология. М., "Наука", 1978). Поэтому тут Ф.Н. Козырев полностью прав: отрицать возможность множественных описаний Вселенной, а тем паче выводить таковое отрицание из стремления науки к универсальному обобщению - значит совершать логическую ошибку. Хотя отсюда не следует также и то, что равно возможны любые описания.

Впрочем, если обсуждение названных логических аспектов пойдёт именно на языке современной логики, то я к такому обсуждению готов.

Также русская религиозная философия в большинстве своих представителей относится уже к тому новому текучему жанру, который появился в 20-м веке и был назван «эссеистикой» (подробнее о текучих жанрах здесь). Православное же богословие есть устоявшаяся система. Таким образом мы имеем не только конфликт перевода с философского языка на богословский, но и конфликт разных сущностей: систематической и текучей. Конфликт возникает тогда, когда система, рассматривая то или иное явление со своей точки зрения, не учитывает ни языковой переход, ни субстанциональный.

Как уже пояснял, никакого конфликта перевода с философского языка на богословский в данном случае и быть не может, ибо мной тоже используется не богословский, а философский язык. Кстати, что касается текучего жанра, то всё новое - это хорошо забытое старое. Достаточно взять творения Отцов Церкви, чтобы просто эмпирически увидеть в каких именно жанрах они писали. Это на Западе создавали многотомные схоластические "Суммы" с запредельной систематичностью, изощрёнными дистинкциями и т.п. Возможно, дело тоже нужное, но в Восточной Церкви ничего подобного не было. Толкования, проповеди, полемические заметки, анафематизмы, апологии, краткие суждения по тем или иным вопросам с совершенно свободной композицией (что потом и получило название эссе), гимны, стихотворения, которые занимают весьма и весьма немалое место в святоотеческом православном богословии - все жанры сходу и не перечислить (как и все разделы богословия, где кроме догматического, или систематического, более десятка других). И, как известно, все жанры хороши, кроме скучного.

Да и сами по себе текучие жанры ещё мало о чём говорят в плане сути того, что бытует через эти жанры. Однако об этом у меня тоже в той Вашей теме (https://rmvoz.ru/forums/index.php?topic=4662.15#msg37112).

Но православной философии как состоявшегося философского феномена нет, как нет и католической или протестантской философии, а есть только составляющие философские части православного, католического или протестантского богословия.
Ещё раз подчеркну: феномена православной философии (в отличие от православного богословия) пока не сложилось

Католическая философия (неотомизм) не только есть, но её наличие католической церковью признано официально - ещё со времён энциклики  "Aeterni Patris"  от 4 августа 1879 года Римского папы Льва XIII (https://clck.ru/BLkwv). И даже Николай Бердяев считал её именно философией (см. Бердяев Н.А. "Неотомизм" - "Путь". № 1, 1925 год, с. 169-171). К протестантизму это относится ещё в большей степени (там, пожалуй, даже чересчур много философии).

Что касается русской православной философии, то так она и называлась, и состоялась, и сложилась (даже как академическая) ещё без малого два века назад. Разрабатывалась профессорами философских кафедр целого ряда духовных академий (Ф.А. Голубинским, В.Д. Кудрявцевым-Платоновым, М.И. Карийским, Ф.Ф. Сидонским, В.Н. Карповым, П.Д. Юркевичем, С.С. Гогоцким, А.И. Бровковичем, В.И. Несмеловым и т.д.), причём, отнюдь не отождествлялась с богословием, ибо таковым не являлась, а была именно целостной православной философией. Увы, последствия едва ли не векового обрыва духовной традиции и исторической памяти сказываться будут ещё долго. Ныне нам нередко кажется, что много чего, якобы, у нас не было. Но на самом деле было. И возрождается вновь.

Оно ведь немаловажно ещё одно обстоятельство. Те былые работы по православной философии вышеназванных авторов не переиздавались уже более века, давно стали библиографической редкостью. Но вот в последнее время провёл своего рода социологический опрос среди достаточно образованных людей, поскольку чуть ли не ежедневно приходится встречаться со многими и очень разными (и из больших городов и из малых, и с верующими и с неверующими). Всем старался ненароком задать один и тот же вопрос: что они думают о творчестве Даниила Андреева. И во всех(!) случаях ответ был одним и тем же: "А кто это?" И даже после уточнений - "Нет, не знаю". Конечно, опрос не репрезентативен, но по-своему показателен. Хотя "Роза Мира" массовым тиражом (в сотни тысяч экземпляров) издавалась сравнительно недавно - в начале 90-х. Но и этого срока хватило для забвения.

Всё-таки я хочу остаться в реальности и потому буду рассматривать либо взгляд с позиций православного богословия, либо с позиций религиозной философии, в частности философии Бердяева, а что такое «православная философия», я не знаю

Ignorantia non est argumentum.
Да и религиозная философия Бердяева - она разве мусульманская? Христианская. Странно, однако, знать, что такое христианская религиозная философия, и не знать, что такое православная религиозная философия, словно Православие - и не христианство вовсе. В действительности же суть понять несложно в обоих случаях. Христианская религиозная философия - философия, сознательно ориентирующаяся на христианскую духовную традицию. Соответственно, православная философия - философия, сознательно ориентирующаяся на духовную традицию православного христианства. Где-то я это уже пояснял.

Тем более что философская составляющая, как и богословская, у Андреева не является ведущей, но вспомогательной. Если Бердяев творил философию, то Андреев — миф и поэзию.

Отнюдь не покушаюсь на миф и поэзию Даниила Андреева. И что философская составляющая у него вспомогательная, тоже согласен. Но она есть. Как есть пространные дискурсивные рассуждения, основанные не на поэтической или мифологической, а на логической аргументации. Не зря же он их написал.

Например, с точки зрения православного богословия строка Пушкина «Пока не требует поэта к священной жертве Аполлон» есть языческое поклонение идолу. Однако, это одно из самых христианских и пронзительно православных по духу стихотворений в мировой поэзии.

Это слишком сильное упрощение. Пушкину посчастливилось быть современником одного из величайших русских богословов - святителя Филарета Московского. Но не только Филарет, а и другие богословы тоже были (да и ныне так) людьми образованными, не путающими поэтическую аллегорию с языческим идолопоклонством.
А с Филаретом (с которым Пушкин впервые встретился ещё в лицейские годы) у него в начале 1830-го состоялся публичный поэтический диалог совсем по другому, действительно серьёзному поводу. Пушкин опубликовал в "Северных цветах" стихотворение:

Дар напрасный, дар случайный,
Жизнь, зачем ты мне дана?
Иль зачем судьбою тайной
Ты на казнь осуждена?

Кто меня враждебной властью
Из ничтожества воззвал,
Душу мне наполнил страстью,
Ум сомненьем взволновал?..

Цели нет передо мною:
Сердце пусто, празден ум,
И томит меня тоскою
Однозвучный жизни шум.

Митрополит Филарет, используя весьма и весьма редкий в русской поэзии жанр псевдопалинодии, откликнулся своим стихотворением (которое сразу же стало известно широкой публике, в том числе Пушкину):

Не напрасно, не случайно
Жизнь от Бога мне дана,
Не без воли Бога тайной
И на казнь осуждена.

Сам я своенравной властью
Зло из темных бездн воззвал,
Сам наполнил душу страстью,
Ум сомненьем взволновал.

Вспомнись мне, забвенный мною!
Просияй сквозь сумрак дум —
И созиждется Тобою
Сердце чисто, светел ум!

Стихотворный отклик Филарета произвёл на Пушкина такое сильное впечатление, что он посвятил ему свои стансы:

В часы забав иль праздной скуки,
Бывало, лире я моей
Вверял изнеженные звуки
Безумства, лени и страстей.

Но и тогда струны лукавой
Невольно звон я прерывал,
Когда твой голос величавый
Меня внезапно поражал.

Я лил потоки слез нежданных,
И ранам совести моей
Твоих речей благоуханных
Отраден чистый был елей.

И ныне с высоты духовной
Мне руку простираешь ты,
И силой кроткой и любовной
Смиряешь буйные мечты.

Твоим огнем душа палима
Отвергла мрак земных сует,
И внемлет арфе Серафима
В священном ужасе поэт.

Это окончательный вариант, который тогда пошёл в печать и воспроизводится поныне. А в первоначальном, согласно свидетельствам, последняя строфа выглядела так:

Твоим огнем душа согрета
Отвергла мрак земных сует,
И внемлет арфе Филарета
В священном ужасе поэт.

Но то ли в цензурном комитете сочли неуместным использование имени другого человека без его на то согласия, то ли сам Пушкин переделал окончание, чтобы придать стихотворению ещё более возвышенный тон - об этом литературоведы спорят по сей день. Хотя в любом случае ни для кого не являлось секретом, кто именно здесь имеется в виду под образом Серафима. Некоторые (как, например, Вяземский) были даже удивлены, ожидали от вспыльчивого Пушкина иной реакции. Хотя ничего удивительного на самом деле нет: сие и есть то, что символически можно обозначить как Дух Диалога - равно присущий и православному богослову, и православному поэту.
 
Многие противоречия тезисов Бердяева и Андреева, а также их соотношения со святоотеческой традицией, снимаются допущением истинности взаимоисключающих утверждений. Эти утверждения исключают друг друга только тогда, когда они касаются одной и той же природы рассматриваемого предмета (волновой или корпускулярной, если брать аналогию из квантовой механики). Бердяев говорит о духовном смысле предмета по преимуществу. А Андреев — о материальных мирах. Бердяев об единственности, а Андреев — о множественности.

Если брать аналогию из квантовой механики, то нет волновой природы и природы корпускулярной - есть единая природа квантово-механических объектов. Можно взять ещё более простую аналогию: скажем, движется машина с электростатическим зарядом. Для человека, мимо которого она проезжает, существует магнитное поле, а для сидящего в машине магнитного поля нет. Этот дуализм тоже возникает только потому, что в природе нет отдельно электрического, а отдельно магнитного - есть единый электромагнетизм. Так и Бердяев с Андреевым - оба говорят прежде всего об одной и той же духовной природе. Разве Бог, как Разум Вселенной, или богорождённая монада, Планетарный Логос, у Даниила Андреева - нечто материальное? Нет. И в святоотеческой традиции Бог - это Бог, Дух - это Дух, и у Бердяева Бог - это Бог, Дух - это Дух, и у Даниила Андреева тоже. А вот понимаются по-разному. О том и речь.

«Последнее редактирование: 25 Июнь 2017, 08:24:03, Золушка»

Действительно, интересно будет посмотреть, как можно перевести утверждение, что Христос - воплотившийся Бог в утверждение, что Христос - не воплотившийся Бог.

Ну, раз интересно — уже немало. Хуже, когда неинтересно. Одно уточнение: такого буквального утверждения в текстах Андреева нет. Это не утверждение Андреева, а Ваша интерпретация некоторых частей из текста «Розы Мира». Проецируя эти куски текстов на куски текстов Бердяева и на богословские формулы, Вы и делаете соответствующее утверждение, но говорите, что его сделал Андреев.

Чтобы понять мысль Андреева, необходимо исходить: 1) из целостного андреевского мифа; 2) из символики и семантики конкретных образов. Одни и те же символы, философские тезисы и богословские формулы у Андреева, у Бердяева и в богословской православной традиции нередко говорят либо о разных планах бытия, либо о самом предмете или отношении и связи его с другими, множественными и космическими сущностями (нельзя сравнивать сам предмет и отношения его с другими); либо речь идёт о разных составляющих, свойствах (проявлениях в той или иной среде) или о разной природе одного предмета. Плюс ко всему на языке богословия, на языке мифологии и на языке философии одно и то же высказывание может иметь не одно и то же значение. Всё зависит от целостного контекста и содержания его символов.

Возможно, есть такой метод проецирования, при котором это означало бы одно и то же. Потому и интересно увидеть этот метод в действии.

Треугольник и круг могут означать одну и ту же фигуру? Могут, если это конус, а мы рассматриваем две его разных проекции.

Не очень понимаю столь настойчивое стремление причислить мою статью к богословию.

Я не причислял Вашу статью ни к богословию, ни к философии. Я сказал о методологии рассмотрения противоречий в текстах Андреева с богословскими формулами православия. Это богословская, а не философская методология. Но если Вам больше нравится определение «православно-философская», пусть будет «православно-философская». В любом случае, это другой язык и другая система. Андреевский миф в той же степени православный, в какой и индуистский, и культурологический, и профетический, и философский, и метаисторический (можно дать ещё с десяток определений). Это не «православно-философский» текст. Соответственно, и «православно-философская» трактовка — только трактовка, проекция, личная интерпретация. Она имеет право на жизнь, безусловно. Но не может быть вердиктом истинности или ложности самого мифа.

Есть конструктивное предложение: давайте логический аспект вообще оставим в стороне. Одно дело вскользь касаться таких аспектов в иных темах, а другое - выделять такие касания и делать из них некие методологические ключи.

Позвольте мне пользоваться теми ключами, какими я считаю нужным.

Впрочем, если обсуждение названных логических аспектов пойдёт именно на языке современной логики, то я к такому обсуждению готов.

Пойдёт на том языке, каким я владею. Ваше право отвечать мне на том, каким владеете Вы. Что из этого получится — узнает читатель. Если захочет.

Как уже пояснял, никакого конфликта перевода с философского языка на богословский в данном случае и быть не может, ибо мной тоже используется не богословский, а философский язык.
 
Конфликт в том, что некоторые тезисы, высказанные Андреевым на языке мифологическом, Вы по формальным признакам выделяете как автономные философские формулы, обрывая их связи с целостным андреевским мифом, потом эти формулы проецируете на богословские каноны (а это тоже другой язык), а уже потом выносите философское суждение и делаете оценку получившейся при этом «проекции проекции проекции». И всё бы ничего, если бы не было утверждения, что суждение вынесено относительно прямой мысли Андреева, а не её тройной проекции. Вот же, мол, андреевская цитата, чего ещё надо?

Кстати, что касается текучего жанра, то всё новое - это хорошо забытое старое. Достаточно взять творения Отцов Церкви, чтобы просто эмпирически увидеть в каких именно жанрах они писали.

Православное богословие — сложившаяся система, со своим языком и своей гармонией символов. Из каких жанров эта система складывается и какие внутренние токи в себе содержит — это уже другой вопрос. Главное тут в том, что православное богословие не может быть ничем иным, как православным богословием. То же относится ко всем религиозным системам без исключения. Я же говорил о той текучей субстанции, которая может вбираться разными системами в себя, без утраты своей сущности, и восприниматься ими изнутри.

Андреевский миф — именно такая текучая субстанция. Я же неслучайно сказал, что он может быть рассмотрен и с точки зрения не только христианских систем, но и индуизма. Как родственный. Также и философия Бердяева может восприниматься не только православным мировоззрением. Богословские же системы по-настоящему доступны только самим себе и при проецировании на другую богословскую систему претерпевают сущностные искажения, что приводит к духовному дискомфорту и блокирует диалог таких систем напрямую. Нужен посредник-переводчик, текучие субстанции, внесистемные. «Роза Мира» — один из таких текучих переводчиков.

Да и сами по себе текучие жанры ещё мало о чём говорят в плане сути того, что бытует через эти жанры.

Как и любые жанры. Одну и ту же одежду может носить и святой, и палач. В одну и ту же реку может погрузиться и Христос, и Иуда.

Что касается русской православной философии, то так она и называлась, и состоялась, и сложилась (даже как академическая) ещё без малого два века назад.

Ни Бердяев, ни Андреев, ни родственные им мыслители к традиции «православной философии», сложившейся в духовных академиях, непосредственно не относятся.

Хотя "Роза Мира" массовым тиражом (в сотни тысяч экземпляров) издавалась сравнительно недавно - в начале 90-х. Но и этого срока хватило для забвения.

Аргумент исключительной убедительности. Проводятся конференции, семинары, издаются книги об Андрееве и «Розе Мира». Любой бы автор позавидовал такому «забвению». Вот и Вы ведёте диалог с позиций православной философии не где-нибудь, а на ресурсе, посвящённом в немалой степени осмыслению творчества Андреева. А как «открывали» спустя век забытого Ломоносова или спустя века — Гомера, наверное, не нужно вспоминать сейчас...

Да и религиозная философия Бердяева - она разве мусульманская? Христианская.

Христианская. И русская. И много ещё какая.

Странно, однако, знать, что такое христианская религиозная философия, и не знать, что такое православная религиозная философия, словно Православие - и не христианство вовсе.

Под православной, католической, протестантской философией подразумевается философия, обслуживающая (в хорошем смысле слова) православное, католическое, протестантское богословие. Это другой язык, другие задачи, другая методология, другая структура. Это философские кристаллические решётки, выросшие в той или иной богословской традиции. У Бердяева — текучая субстанция.

Юрий, я ни разу не сказал: что система плохо, а внесистемная текучая форма — хорошо. Всё зависит от духовного наполнения каждой. Я лишь говорю, что нужны и те, и другие. «Хорошо и плохо» появляется у меня тогда, когда я высказываюсь о синтезе систем и его пути.

Соответственно, православная философия - философия, сознательно ориентирующаяся на духовную традицию православного христианства.

А андреевский миф ориентирован на диалог традиций. В этом разница (задача другая, соответственно — и язык).

Это слишком сильное упрощение. Пушкину посчастливилось быть современником одного из величайших русских богословов - святителя Филарета Московского.

А Филарету Московскому посчастливилось быть современником Пушкина. А нам посчастливилось принадлежать к творимой ими культуре. Перекличка стихов Пушкина и Филарета — явление уникальное, радостное. О нём немало было сказано доброго... А стихи у Пушкина всё-таки лучше (не по форме только).

Хотя ничего удивительного на самом деле нет: сие и есть то, что символически можно обозначить как Дух Диалога - равно присущий и православному богослову, и православному поэту.
 
Если бы такой диалог был нормой, а не исключением, мы бы жили в другой реальности. И многих страшных катастроф не случилось с нашей Родиной. Такой диалог и есть желаемое состояние. Два духовных крыла — не отрицают друг друга, но обогащают целое.

Так и Бердяев с Андреевым - оба говорят прежде всего об одной и той же духовной природе. Разве Бог, как Разум Вселенной, или богорождённая монада, Планетарный Логос, у Даниила Андреева - нечто материальное? Нет. И в святоотеческой традиции Бог - это Бог, Дух - это Дух, и у Бердяева Бог - это Бог, Дух - это Дух, и у Даниила Андреева тоже. А вот понимаются по-разному. О том и речь.

Не понимаются по-разному, но проявляются по-разному в разных планах бытия и отображаются по-разному на разных языках культуры. Об этом речь.

Будем считать, что свои соображения по общим вопросам мы высказали. Попробую далее перейти к конкретике, обозначенной в заглавном тексте как противоречия. (Сказанное там о единстве пусть останется скрепляющим по умолчанию обе стороны незримым, но прочным духовным составом. Он есть, и слава Богу. Обсуждать же будем конкретные разночтения.)

__________________________________________
Преображение хаоса в космос – это и есть культура.
"Дикой Америке" интернета нужны свои пионеры, свои безумные мечтатели.
Ярослав Таран
«Последнее редактирование: 25 Июнь 2017, 11:29:15, Ярослав»

и православному богослову, и православному поэту

Стилистическая реприза (в антракте):

Православный богослов — звучит гармонично. Более того, просто «богослов» звучит менее содержательно: богословия вне той или иной религиозной традиции не существует. А вот «православный поэт» уже режет слух... Здесь чувствуется корсет, в отличие от богослова. И «православный философ» тоже в корсете. Зато «православный математик» — уже весело. Красиво даже. Но «православный политик» или «православный журналист» — семантическая гадость, правда?

Русский поэт, русский философ, русский богослов, русский математик, русский политик, русский журналист — всё равно гармонично. А вот с «православным» — нет, многие слова стилистически конфликтуют. Мне кажется, это неслучайно: язык не врёт.

Это чисто стилистическое наблюдение. Без указания причин и без глубокомысленных  выводов.

__________________________________________
Преображение хаоса в космос – это и есть культура.
"Дикой Америке" интернета нужны свои пионеры, свои безумные мечтатели.
Ярослав Таран

Спасибо, Юрий!

Наконец-то сегодня, в спокойной обстановке и не торопясь прочитал Вашу работу. Присоединяюсь к Ярославу:

Юрий, это, наверное, самая глубокая критика «Розы Мира» с позиций православного богословия. Во всяком случае, ничего схожего по глубине мне читать не доводилось.

Согласен и с этим:

наконец-то, появился серьёзный повод для серьёзного разговора

Надеюсь в ближайшее время присоединиться к Вашему с Ярославом диалогу. Еще раз СПАСИБО!

Дух дышит, где хочет
«Последнее редактирование: 25 Июнь 2017, 18:12:13, Золушка»

важно отметить диаметральную противоположность самих логико-онтологических позиций:

* Даниил Андреев: "Единый проявляет некую присущую Ему внутреннюю полярность. Сущность этой полярности внутри Божества для нас трансцендентна" - т.е. наличие в Боге сущностной полярности, имменентной Богу, но трансцендентной для нас.

* Николай Бердяев: "За пределами противоположения между Богом и несотворенной свободой по сю сторону, лежит трансцендентная божественная тайна, в которой все противоречия снимаются" - т.е. полярности, противоположения есть лишь для нас, а в трансцендентной (для нас же) иманентности Бога никаких противоположений и полярностей нет.
Противополагая эти позиции в "логико-онтологическом" плане, нельзя упустить из виду, что оба автора недвусмысленно говорят о трансцендентности своего предмета, и тем самым, строго говоря, выводят свои наблюдения из области как логики, так и онтологии. Наверное, их правильнее рассматривать как позиции вероисповедные. И в этом статусе обе они ложатся в тринитарное богословие как два момента узрения тайны Троичности. По Григорию Богослову, таковое узрение содержит в себе попеременное сосредоточение на Троице и Единице, чему, вероятно, можно уподобить момент созерцания внутренних разделений, засвидетельствованный Д. Андреевым и упование на снятие их в высшем Единстве, высказанное Н. Бердяевым.     


Треугольник и круг могут означать одну и ту же фигуру? Могут, если это конус, а мы рассматриваем две его разных проекции.
Вот это то, что В. Франкл называл димензиональной онтологией с ее основным принципом: «Один и тот же предмет, спроецированный из своего измерения в низшие по отношению к нему измерения, отображается в этих проекциях так, что различные проекции могут противоречить друг другу». И это ключевой пример. Я бы именно его выбрал ключом № 1 к обсуждаемой теме. Именно объемность (мы чаще используем термин «многогранность») как материальной, так и духовной реальности делает малопригодными те инструменты, которые так продуктивно использовала философская мысль на заре своего развития. Этим вполне оправдан поиск новых форм мышления, более адекватных предмету мысли, чем плоскостная бинарная рациональность. Как сказал Г.К. Честертон, поэт всегда лучше понимает и описывает жизнь, чем математик, потому что мир, созданный Богом - не чертеж, а картина. Подходя к познанию прагматически, мы вынуждены задуматься об эффективности используемого инструментария. Исторический разворот неопозитивизма к семантике, в котором огромная роль принадлежала Витгенштейну, можно трактовать как капитуляцию логики перед решением философских задач в их новой экзистенциальной постановке. Витгенштейн сравнивал языковую многофункциональность с ведром инструментов для строительства дома (он сам тогда строил дом). Если ребенку показать острую ножовку и диск от болгарки и спросить, чем можно перепилить железный прут, он, скорее всего, укажет на пилу. Так и мы, по привычке, выбираем для раскрытия тайн этого мира аналитику как нечто «более острое» на ощупь, хотя для описания, сравнения и идентификации объемных (3 и более измерений) тел этот инструмент может оказаться менее эффективным, чем те, которые используют свойства языка «схватывать» суть явлений. Ярослав хорошо проиллюстрировал и это свойство в рассуждении о православных поэтах и богословах.


А вот «православный поэт» уже режет слух... Здесь чувствуется корсет, в отличие от богослова. И «православный философ» тоже в корсете...
Русский поэт, русский философ, русский богослов, русский математик, русский политик, русский журналист — всё равно гармонично. А вот с «православным» — нет, многие слова стилистически конфликтуют. Мне кажется, это неслучайно: язык не врёт.

Язык-то не врёт, да люди врут, нередко вполне искренне и даже самим себе. В этом никто не без греха (от них же первый есмь аз). Поэтому не столько слова языка стилистически конфликтуют, сколько их экспрессивные коннотации в душе того или иного человека. Некоторым режет слух само слово "православный", а иные и слово "русский" на дух не переносят. К тому же многое автоматически интериоризируется извне, из принятой (или навязанной, что тоже бывает) речевой практики. И тогда привычное кажется гармоничным только потому, что привычно, несмотря на смысл. Как в "Известиях" от 8 марта 1953-го: "Умер бессмертный вождь" - полный смысловой абсурд, но тогда незаметный даже академику, ректору МГУ (который сие и написал). Оно всегда так. По смыслу, например, словосочетание "русский поэт" (или "немецкий поэт" и т.п.) вполне органично: само поэтическое творчество неотделимо от национального языка. Но то же применительно, скажем, к математику... Ничего русского, немецкого и т.п. в математике нет: интеграл - он и в Африке интеграл. А уж когда встречаю, типа, "русский математик Перельман доказал гипотезу Пуанкаре", то даже и не знаю, как это понимать. "Православный богослов" - более-менее органично (хотя отчасти "масло масляное"); "русский богослов" - уже не очень, ибо такой акцент (как именно национальный) не очень вяжется с самим духом Православия (оно ведь Кафолическое, Вселенское). Но в обиходе привычно, потому выглядит гармоничным. Ну, а "религиозная философия" точно такой же корсет, как и "православная философия". Тем паче "русская религиозная философия", где само словосочетание указывает на вполне определённую религиозность, православную в своей основе.

Хотя, повторяю, многое в восприятии языковых выражений зависит ещё и от частных привычек, частных вкусов. Не только от индивидуальных, но и от принятых в референтных (социальных, субкультурных и т.п.) группах, к коим индивидуумы принадлежат. Это тоже всего лишь житейские наблюдения, без претензий на глубокомыслие.



 
Рейтинг@Mail.ru Союз образовательных сайтов Яндекс.Метрика