Я воспроизвёл, как смог, логику приверженцев концепции «бог-мучитель». И в очередной раз вынужден уточнить: я этой концепции не разделяю и никогда не разделял (к сожалению, из Ваших текстов можно сделать вывод, что Вы спорите со мной как приверженцем такой концепции).
Ясно, что саму концепцию Вы не разделяете, но речь здесь не об этом. А о том, что, якобы, концепция эта логически неопровержима и нравственно неодолима - вот это Ваш тезис, который Вы здесь аргументируете. Я считаю, наоборот, что она и логически опровержима, и нравственно. И тоже привожу аргументы этому по мере возможности. Только и всего.
вряд ли корректно задавать подобный вопрос по поводу одной фразы в коротком форумном посте, чтобы потом на этой якобы «простоте» строить опровержение. Вопрос теодицеи самый сложный из всех религиозных, философских и духовных вопросов.
Дело не в "одной фразе", а в самой идее и в её логике (что сотворённая Богом свобода изначально содержала в себе возможность отрицательного ответа Богу, т.е. возможность зла) - к этой идее и относится вопрос "так просто?". Можно написать хоть тысячу томов (да они и написаны уже), но если в основе будет эта слишком простая идея, то все тысячи томов со всей их навороченной сложностью опровержимы одной фразой Ивана Карамазова. Острее всего чувствовал это, пожалуй, Бердяев, и не только в русской, а и во всей мировой философии.
Каждым из мыслителей выдвигались в том числе и логические обоснования нравственной, мистической и духовной несовместимости некоторых черт ветхозаветного Бога и новозаветного. Немалую работу провёл в этом плане и Александр Мень. Однако никакие логические аргументы не убеждают тех, кому внутренне дороги черты бога-ревнителя, мстителя и самодержца, насылающего страдания и попускающего зло...
Вообще отношение к Ветхому Завету — это краеугольный камень, как показывает мой опыт общения со многими воцерковлёнными людьми: в этих вопросах они ожесточаются больше всего. Неприятие и Бердяева, и Андреева, и Меня исходит из этого центрального духовного ядра.
Что ж, процитирую в этой связи самого Александра Меня:
В Ветхом Завете открывается единый Бог, превосходящий все бытие, сокровенный и несоизмеримый с человеком и природой, но в то же время Он — Бог Живой, личностный, изливающий Свою любовь на творение.
Около 140 года Маркион Синопский пытался отсечь Новый Завет от Ветхого. Он утверждал, что «жестокий Бог» древних книг Библии - не тот любящий Отец, Который был возвещен Христом. Но для этого Маркиону пришлось исказить и урезать новозаветные тексты. Церковь в лице св. Иустина Мученика и св. Иринея Лионского решительно осудила подобную попытку. «Не иного Бога почитаем нашим, а другого вашим, — говорил св. Иустин иудею Трифону, — но признаем одного и того же, Который вывел отцов ваших из земли Египетской «рукою крепкою и мышцею высокою», ни на другого кого уповаем (ибо нет другого), кроме Того, на Которого и вы, — Бога Авраама, Исаака и Иакова» (св. Иустин. Разговор с Трифоном-иудеем, II). В самом деле, Господь Иисус никогда не учил об ином Боге и в Своей проповеди исходил из Откровения о Боге, данного в Ветхом Завете (см., напр., Мф 22,31-32). А ап. Павел называл всех верующих духовными потомками Авраама, родоначальника ветхозаветной религии (Рим 4,16).
Бог, Который открывается в Ветхом Завете, — не безликая космическая Мощь, а Творец, создавший все Своей волей и Словом. Он свят (евр. кад`ош), то есть обладает неисповедимой природой, абсолютно отличной от всего тварного («Мои мысли — не ваши мысли, ни ваши пути — пути Мои, говорит Господь. Но, как небо выше земли, так пути Мои выше путей ваших, и мысли Мои выше мыслей ваших». Ис 55,8-9). Но это не холодная Первопричина деистов, равнодушная к делам мира, а благой Промыслитель. Он — Бог правды и справедливости, непримиримый ко злу, однако Он же — и Бог-Спаситель, прощающий, исцеляющий, ведущий тварь к возрождению и обновлению. Он проявляет Свою мудрость в мироздании, но более всего открывает и осуществляет Свою волю в событиях человеческой истории. Бог Библии назван «ревнителем», ибо Он ждет от человека абсолютной верности и любви; рядом с Ним не может быть терпим никакой «идол», никакое «иное служение»; Он должен полностью царить в сердцах и жизни людей. Чтобы оттенить, подчеркнуть отношение Живого Бога к миру и человеку, библейские писатели иногда прибегали к антропоморфизмам, то есть как бы наделяли Его «очами», «руками», человеческими чувствами. Однако это лишь иносказательный язык Писания, подобный условному, символическому языку иконы.
И наконец, Бог Библии есть Бог Завета. Он создает духовные узы между Собой и человеком, ведет с ним диалог, призывает его к соучастию в Своих созидательных замыслах. Не просто покорного предстояния требует Он, а активного служения. В этом смысл Завета (Союза, Договора), заключенного Им с избранными людьми. Таким образом, библейская религия есть богочеловеческая и венцом ее становится Богочеловек.
Александр Мень "Исагогика. Ветхий Завет"
Выходит, и Александру Меню, говоря Вашими словами, "внутренне дороги черты бога-ревнителя, мстителя и самодержца, насылающего страдания и попускающего зло"? Ибо он всегда утверждал, что "ветхозаветный" Бог и "новозаветный" суть Единый Бог, а не обратное. Не случайно Вы высказываете на сей счёт лишь общие постулаты, не подкрепляя свои слова хотя бы одной цитатой из Меня. Кстати, его труды издавались Русской Православной Церковью и в 70-х годах, и в 80-х, по ним шло преподавание в Московской духовной академии, а в 2015-ом Московской Патриархией издаётся его многотомник. Другое дело, что у многих воцерковлённых людей, что называется, руки не доходят не то, что до книг Меня, а и до святоотческой литературы во всём её объёме. Поэтому если от кого-то слышат, что Мень, якобы, считал ветхозаветного Бога "мстителем" и т.п. в отличие от новозаветного, то реакция будет соответствующей. Однако на самом-то деле Мень так отнюдь не считал. Поэтому это реакция не на него, а на позицию (ересь Маркиона), которую ему вольно или невольно приписывают. Ведь идеи маркионитов живы и поныне, да только Александр Мень никакого отношения к ним не имеет.
За 2000 лет ничего не изменилось: духовное противостояние проходит между тем или иным образом Бога в сердце человека. Между Богом и дьяволом никто (за редчайшим исключением) никакого осознанного выбора не делает, а вот между тем или иным образом Бога в сердце своём и делается главный выбор, определяющий духовный и нравственный вектор во всей его жизненной конкретике.
если Иван Карамазов является антиподом Зосимы со стороны рацио, то старец Ферапонт — это уже символ того духа, который присутствует в образе ветхозаветного Бога и преодолевается образом Христа.
Возможно, так оно и есть. У тех, кто как бы "располовинивает" единый образ Бога в своём сердце. Но по моим наблюдениям, среди воцерковлённых людей таких практически нет, не делят на "ветхозаветного" и "новозаветного", а воспринимают в живой целостности, как тот же Достоевский. Если уж говорить о том, что порой реально определяет вектор, это дуализм образа Христа в Новом Завете. Вернее, то, что некоторыми воспринимается как дуализм - или, говоря словами Александра Меня, как "антиномия двух образов" Христа:
Любовь к человеку, милосердие к страждущим — одна из главных черт Христа. Но Он свободен от всякой сентиментальности и добродушного «смотрения сквозь пальцы». Это подчас ускользает от тех, кто судит о Евангелии по расхожим представлениям. Евангельский Христос ничуть не похож на «бродячего философа» из романа М. Булгакова. Он совсем не склонен называть каждого встречного «добрым человеком». Нельзя не согласиться с С. С. Аверинцевым, который пишет: «Мы должны знать правду: не только полный благости лик рублевского Спаса, но и суровые, испытующие огненные лики более ранних византийских и русских изображений Христа — одно название «Спас Ярое Око» чего стоит! — в равной степени навеяны евангельскими текстами».
Отмеченная историком антиномия двух образов действительно вытекает из Евангелий. Она выражена, в частности, и в притчах Иисусовых. В них нет причудливых аллегорий и фантастических узоров Востока; примеры взяты прямо из жизни, хорошо знакомой простому народу. Пастухи, виноградари, рыболовы, вытягивающие сети, женщины у домашнего очага, птицы, овцы в изобилии населяют евангельские притчи. Все просто, почти тривиально, но за этой простотой открывается глубокое духовное пространство. Обыденное становится символом Вечного.
Личность человека, любого, даже самого «малого», представляет собой, согласно Евангелию, безусловную ценность. Небеса радуются о каждой душе, нашедшей истинный путь, как пастух, который счастлив, что отыскал пропавшую овцу. Нужно помнить, что образ стада в притчах не случаен. Если для горожан он ассоциируется с тупой и покорной толпой, то для пастушеских народов стадо — предмет заботы и любви. В доверии к этой верховной любви Отца заключена, согласно Евангелию, самая суть веры.
Но величайшей ошибкой было бы видеть в этой вере, в «Радостной Вести», розовую идиллию. В ней звучат и предостережение, и строгий укор, и призыв к мужеству, к готовности встретить час испытаний. Многие притчи вселяют трепет, как набат, как сигнал тревоги. Настал день выбора. Решения вступить на «узкий путь», ведущий к Царству.
(Александр Мень "Как читать Библию?")
В целом эта "антиномия двух образов" Христа тоже мнимая, как и вообще, якобы, антиномия двух образов Бога. И в соблазн вводит лишь тех, кто без того уже готов поддаться соблазну. Если у кого-то возникает дуализм "Христа милующего" и "Христа карающего" (или дуализм "ветхозаветного Бога" и "новозаветного Бога" у наиболее продвинутых), то это определяется лишь душевным складом самого человека, у коего такой дуализм возникает. То есть, человек сначала сам определяет свой духовный и нравственный вектор во всей его мирской жизненной конкретике, а уж потом на этом основании в сердце своём делается главный выбор между тем или иным образом Бога, которые предварительно сам же и "располовинил" по своему образу и подобию. Люди часто склонны путать причины и следствия, особенно в том, что касается душевной жизни и душевных мотивов. И ненароком переносят то же самое на жизнь духовную. В "Братьях Карамаховых" все отталкиваются от образа Христа (а не от некоего "ветхозаветного Бога") - в той мере, в какой у каждого сложился свой образ Христа. Соответственно, Иван Карамазов является антиподом Алёши со стороны рассудочной, Алёша - антипод отцу Ферапонту как представитель "розовой идиллии" (говоря словами Александра Меня) представителю узко понимаемого "узкого пути". А все они так или иначе - антиподы старцу Зосиме, как представителю целомудрия в старинном значении этого слова: целостной мудрости, сочетающей и разум, и веру, и любовь, и волю, и свободу, что в человеке являет единый и нераздельный целостный дух как образ и подобие Божие.
И сколько бы ни подтверждали цитатами истину об единстве ветхозаветного и новозаветного Бога, я, по-Достоевскому, хочу остаться с Христом, нежели с истиной. Последнее и есть фундаментальный аргумент, разрушающий диалектику Великого инквизитора и усмиряющий бунт Ивана Карамазова. И это аргумент для совести, а не для разума. А разум подтянется, никуда не денется, если на то будет санкция совести.
Если уж "по Достоевскому", то это не так. Его знаменитое высказывание насчёт "остаться с Христом, а не с истиной" - это отнюдь не фундаментальный аргумент, который, якобы, разрушает диалектику Великого инквизитора и усмиряет бунт Ивана Карамазова. Не разрушает, не усмиряет, да и вообще это не аргумент самого Достоевского. О нём написано очень многое и очень разными людьми. И с той позиции, которой придерживаетесь Вы, и с позиций противоположных. Иные часто задаются сколь логичным, столь и недоуменным вопросом: дескать, как это Достоевский противопоставляет Христа и истину, когда Христос и истина суть одно и то же, как сказано в Благой Вести: "Я есмь путь и истина и жизнь"(Ин.14:6). Но дело тут не в Достоевском, а в человеческой психологии. Когда тот или иной писатель, философ и т.п., что называется "входит в историю", становится хрестоматийным, на него начинают смотреть внеисторически, словно на какую-то глянцевую икону, и растаскивать на цитаты, применяя их к месту и не к месту. Начисто забывая при этом поинтересоваться элементарной вещью: а когда, при каких обстоятельствах и по какому поводу им было нечто высказано. И как сам он впоследствии относился к своей же предыдущей позиции.
Вот и в данном случае: Достоевский поры его высказывания о Христа и истине отнюдь ещё не был тем Достоевским 60-70-х годов 19 века, которого ныне все мы знаем как автора "Преступления и наказания", "Идиота", "Бесов", "Дневника писателя", "Братьев Карамазовых" и т.д. Наоборот, дело было зимой 1854 года - именно тогда, когда у Достоевского только-только закончился срок каторги, он был выпущен из острога и для отбывания второй части наказания определён в солдаты. При этом сама острожно-каторжная жизнь далась ему гораздо тяжелее, нежели многим другим: дворянин среди варнаков - это круче, чем белая ворона в чёрной стае. Именно в это время Достоевский и пишет в одном из писем Фонвизиной:
Наконец, добрейшая Н<аталия> Д<митриевна>, я пишу Вам, уже выйдя из прежнего места. Последний раз, как я писал Вам, я был болен и душою и телом. Тоска меня ела, и я думаю, что написал пребестолковое письмо. Эта долгая, тяжелая физически и нравственно, бесцветная жизнь сломила меня. Мне всегда грустно писать в подобные минуты письма; а навязывать в такое время свою тоску другим, хотя бы очень расположенным к нам, я думаю, малодушие. Это письмо я посылаю по оказии и рад-радехонек, что могу этот раз поговорить с Вами; тем более что я назначен в Семипалатинск в 7-й батальон, и потому уже не знаю, каким образом можно будет писать к Вам и получать от Вас письма...
Я несколько раз думал, что если вернусь когда-нибудь на родину, то встречу в моих впечатлениях более страдания, чем отрады... И, кажется, при возврате на родину всякому изгнаннику приходится переживать вновь, в сознании и воспоминании, всё свое прошедшее горе. Это похоже на весы, на которых свесишь и узнаешь точно настоящий вес всего того, что выстрадал, перенес, потерял и что у нас отняли добрые люди. Но дай Вам Бог еще долгих дней! Я слышал от многих, что Вы очень религиозны, Н<аталия> Д<митриевна>. Не потому, что Вы религиозны, но потому, что сам пережил и прочувствовал это, скажу Вам, что в такие минуты жаждешь, как «трава иссохшая», веры, и находишь ее, собственно, потому, что в несчастье яснеет истина. Я скажу Вам про себя, что я — дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки. Каких страшных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных. И, однако же, Бог посылает мне иногда минуты, в которые я совершенно спокоен; в эти минуты я люблю и нахожу, что другими любим, и в такие-то минуты я сложил в себе символ веры, в котором всё для меня ясно и свято. Этот символ очень прост, вот он: верить, что нет ничего прекраснее, глубже, симпа<ти>чнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа, и не только нет, но с ревнивою любовью говорю себе, что и не может быть. Мало того, если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной.
Но об этом лучше перестать говорить. Впрочем, не знаю, почему некоторые предметы разговора совершенно изгнаны из употребления в обществе, а если и заговорят как-нибудь, то других как будто коробит? Но мимо об этом.
(Из письма Н.Д. Фонвизиной, конец января - 20-е числа февраля 1854 г. Омск)
Как видим, тот "символ веры", который Достоевский себе сложил тридцати лет от роду в пору самых страшных жизненных мучений - это ещё символ не столько веры, сколько "жажда верить", как сам он глубоко и совершенно точно подметил. "Хотелось бы оставаться со Христом", несмотря ни на что - вот та первая ступень спасительности, которую находит в жизни человек. Для того и приходил к людям в мир Христос, чтобы люди в мире через Христа приходили к Богу. Но диалектика такова, что от этого "символа", с этой ступени путь может быть как вверх - к Богу, к действительной вере, так и вниз - к безбожию и к полному неверию. Не случайно этот же "символ веры" вновь появляется у Достоевского два десятилетия спустя в "Бесах" - в диалоге Ставрогина и Шатова:
- Если б я веровал, то, без сомнения, повторил бы это и теперь; я не лгал, говоря как верующий, - очень серьезно произнес Николай Всеволодович. - Но уверяю вас, что на меня производит слишком неприятное впечатление это повторение прошлых мыслей моих. Не можете ли вы перестать?
- Если бы веровали? - вскричал Шатов, не обратив ни малейшего внимания на просьбу. - Но не вы ли говорили мне, что если бы математически доказали вам, что истина вне Христа, то вы бы согласились лучше остаться со Христом, нежели с истиной? Говорили вы это? Говорили?
- Но позвольте же и мне наконец спросить, — возвысил голос Ставрогин, — к чему ведет весь этот нетерпеливый и... злобный экзамен?
- Этот экзамен пройдет навеки и никогда больше не напомнится вам.
- Вы всё настаиваете, что мы вне пространства и времени...
- Но вам надо зайца?
- Что-о?
- Ваше же подлое выражение, - злобно засмеялся Шатов, усаживаясь опять, - «чтобы сделать соус из зайца, надо зайца, чтобы уверовать в Бога, надо Бога», это вы в Петербурге, говорят, приговаривали, как Ноздрев; который хотел поймать зайца за задние ноги.
- Нет, тот именно хвалился, что уж поймал его. Кстати, позвольте, однако же, и вас обеспокоить вопросом, тем более что я, мне кажется, имею на него теперь полное право. Скажите мне: ваш-то заяц пойман ли аль еще бегает?
- Не смейте меня спрашивать такими словами, спрашивайте другими, другими! - весь вдруг задрожал Шатов. - Извольте, другими, - сурово посмотрел на него Николай Всеволодович, - я хотел лишь узнать: веруете вы сами в Бога или нет?
- Я верую в Россию, я верую в ее православие... Я верую в тело Христово... Я верую, что новое пришествие совершится в России... Я верую... - залепетал в исступлении Шатов.
- А в Бога? В Бога?
- Я... я буду веровать в Бога.
Для атеиста Ставрогина символ "остаться со Христом, нежели с истиной" был этапом падения вниз, к "бесам" - последний рубеж, за который он пытался удержаться, но не удержался. Для уходящего от "бесов" Шатова, наоборот, символ "остаться со Христом, нежели с истиной" является первым рубежом, за который он судорожно ухватился в своём желании веровать в Бога - и, быть может, этот первый рубеж стал бы для него спасительным, как некогда для самого Достоевского, пришедшего к Богу уже по-настоящему. Но в романе "бесы" Шатова убивают. Однако в любом случае характерно, что и у Достоевского в его реальной жизни, и у его литературных героев в их жизни виртуальной символ "остаться со Христом, нежели с истиной" - не столько санкция совести, сколько символ рассудочный, который человек сам "сложил в себе", говоря словами Достоевского. Поэтому навсегда на нём никому не удержаться: движение неизбежно - либо вверх, либо вниз.
Этот абзац заслуживает отдельного обсуждения...
Да, рано или поздно этот аспект затронуть придётся особо. Суть в том, что даже охотно использующие выражение "серебряный век" не очень отдают себе отчёт, что в той символике, в которой такое выражение бытует, сей символ означает прежде всего этап падения. Только, пожалуй, период российской культуры, который называется серебряным веком, точнее было бы назвать веком медным, который потом сменился железным. А сам серебряный век - это период, начавшийся с петровской поры. Но до осознания этого наша светская культура ещё не дозрела и дозреет не скоро (а может, не дозреет никогда). Ибо настолько пропитала нашу культурную элиту парадигма российской отсталости, что это стало расхожим местом. Как, например, и у того же Даниила Андреева:
Вряд ли хоть один добросовестный исследователь стал бы отрицать горький для нашего национального самолюбия факт: отсутствие в допетровской Руси каких-либо памятников, свидетельствующих о плодотворной работе анализирующей и широко обобщающей мысли. Ни к русским летописцам, ни к церковным поэтам и писателям XII-XVI веков, ни даже к Иоанну Грозному, проявившему в письмах к Курбскому незаурядный умственный темперамент, мы, строго говоря, не могли бы применить термин "мыслители".
В сущности, это естественно. На ранних исторических стадиях какого бы то ни было народа не бывает и не может быть иначе. Если что и может уязвить наше самолюбие, так это чрезмерно затянувшийся - больше, чем на восемьсот лет, - период культурного детства.
Здесь всё тот же Чаадаев, только иными словами. И уже одно это говорит о глубоком непонимании исторической сути русской культуры, где отнюдь не было никакого "чрезмерно затянувшегося периода культурного детства", а мыслители, наоборот, были, да ещё какие. Хотя такое глубокое непонимание касается не только русской культуры, но и византийской, к примеру, тоже. На всё это у нас, к сожалению, давно привыкли смотреть глазами западной схоластики, а это не очень-то верный ракурс.
Кто виноват? Пушкин. Это он про попа и балду сказку написал. А из Пушкина вся русская литература выросла.
К глубокому прискорбию, да - и Пушкин тоже. Только не про балду (ту сказку Пушкин просто записал, но не публиковал, и даже в списках она при его жизни не распространялась), а прежде всего это касается "Гавриилиады".
Мне гораздо ближе позиция Бердяева и Александра Меня: вся ответственность за все катастрофы в христианской цивилизации лежит на христианах, а не на атеистах, материалистах и т.п.
Ну, опять чисто голословное утверждение с приписыванием своих взглядов другим. Приведите хотя бы одну соответствующую цитату из Александра Меня.
«И религиозная русская философия „серебряного века“» порождена прежде всего творчеством Достоевского, а никак не Толстого. У Достоевского же никакой огульной критики церкви и священнослужителей нет. Собственно, на цитате из письма именно Достоевского Вы и основываете свой упрёк в адрес русской литературы и философии. Интересный получается круг.
Насчёт того, что религиозная русская философия "серебряного века" порождена прежде всего творчеством Достоевского - это явное преувеличение. Даже философия Владимира Соловьёва имеет гораздо более сложные истоки, в том числе западные. Не говоря уже о многих других, включая Бердяева, исходные философские интуиции которого во многом чужды идеям Достоевского. Хотя тот же Соловьёв видел главным у Достоевского именно понимание Церкви как общественного идеала:
Мы верим в Церковь как в мистическое тело Христово; мы знаем Церковь также как собрание верующих того или другого исповедания. Но что такое Церковь как общественный идеал? Достоевский не имел никаких богословских притязаний, а потому и мы не имеем права искать у него каких-нибудь логических определений Церкви по существу. Но, проповедуя Церковь как общественный идеал, он выражал вполне ясное и определенное требование, столь же ясное и определенное (хотя прямо противоположное), как и то требование, которое заявляется европейским социализмом. (Поэтому в своем последнем дневнике Достоевский и назвал народную веру в Церковь нашим русским социализмом). Европейские социалисты требуют насильственного низведения всех к одному чисто материальному уровню сытых и самодовольных рабочих, требуют низведения государства и общества на степень простой экономической ассоциации. "Русский социализм", о котором говорил Достоевский, напротив, возвышает всех до нравственного уровня Церкви как духовного братства...
Церковь как положительный общественный идеал должна была явиться центральной идеей нового романа или нового ряда романов, из которых написан только первый - "Братья Карамазовы"...
Итак, Церковь как положительный общественный идеал, как основа и цель всех наших мыслей и дел и всенародный подвиг как прямой путь для осуществления этого идеала - вот последнее слово, до которого дошел Достоевский и которое озарило всю его деятельность пророческим светом.
Правда, в этом он отчасти проецирует на Достоевского свои теократические идеи и идеалы. Но что Достоевский намеревался и дальше развивать тему Русской Церкви и русского иночества (монашества) как спасительных и для России, и для каждого человека - это верно.
Вы же сказали, что никакой ведущей духовной и нравственной роли у литературы не было в 19-м веке, потому что 90% народа были неграмотны и никаких книжек не читали. А теперь, оказывается, что до катастрофы 1917-го года довела народ критика литераторами церкви? Как стыкуется один тезис с другим?
Стыкуется достаточно несложно, если знать исторические реалии русской жизни того времени. Приведу всего один наглядный пример, как оно происходило - из жизни святого Силуана Афонского, один из главных эпизодов детства :
Отец его, подобно многим русским крестьянам, любил оказывать гостеприимство странникам. Однажды, в праздничный день, с особенным удовольствием он пригласил к себе некоего книгоношу, надеясь от него, как человека «книжного», узнать что-либо новое и интересное, ибо томился он своей «темнотой» и жадно тянулся к знанию и просвещению. В доме гостю был предложен чай и еда. Маленький Семен с любопытством ребенка смотрел на него и внимательно прислушивался к беседе. Книгоноша доказывал отцу, что Христос не Бог, и что вообще Бога нет. Мальчика Семена особенно поразили слова: «Где Он, Бог-то?»; и он подумал: «Когда вырасту большой, то по всей земле пойду искать Бога». Когда гость ушел, маленький Семен рассказал отцу: «Ты меня учишь молиться, а он говорит, что Бога нет». На это отец ответил: «Я думал, что он умный человек, а он оказался дурак. Не слушай его». Но ответ отца не изгладил из души мальчика сомнения.
Архимандрит Софрония (Сахарова) "Старец Силуан Афонский"
Вот так и шло по нисходящей: через разного рода разночинную интеллигенцию, усваивавшую из великой русской литературы прежде всего самые простые и самые радикальные идеи и транслировавшую дальше - непосредственно не владеющим грамотой крестьянам. Тот же молодой Семён пал почти до атеизма, а что потом сумел подняться до высот святости, то благодаря не светской русской литературе.
Вообще, так называемое "хождение в народ" в этой связи нанесло русскому народу колоссальный вред, но это был бы разговор особый. Как и разговор об исконной черте прогрессивной русской интеллигенции мнить себя властителями дум да духовными движетелями, а как до последствий этого безответственного властительства да движетельства - винить во всех бедах кого угодно, только не себя.
