Индуизм в Розе Мира
Образ бога Индры в Ригведе

0 Участников и 1 гость просматривают эту тему.

« #1 : 31 Октябрь 2010, 04:52:52 »
Священная жертва


   
«Вполне возможно,  что Индия – это реальный мир,
а белые живут в построенном из абстракций сумасшедшем доме».
К.Г. Юнг


У каждого народа есть индивидуальные черты, формируемые врученным ему даром и возложенной миссией. Поэтому путь у народов различен, как становятся неповторимыми пути людей, слушающих свою Судьбу.
И бессмысленно пытаться изучать историю народа, не почувствовав его призвание. Это все равно, что разделять событийную биографию человека и дело всей его жизни, все равно, что писать портрет по случайно обнаруженным деталям, не держа при этом цельный образ в душе. Подходы в изучении отдельного народа отличаются от подходов в изучении других народов, потому что не написать одной краской и голубые, и карие глаза. Не может быть беспристрастного, «демократического» историка, ведь историк – тот же художник, который лепит облик народа из пыли ушедших веков, а не мусорщик, раскладывающий эту пыль по полочкам. Первое дело историка – узнать, интуитивно прикоснуться к дару народа, самому заразиться им. А факты и события рассматривать уже через призму обретенного опыта. Увидеть целое и в контексте понять значение частностей.
Подсказкой к искомому облику как раз служат события неповторимые, которых с другим народом случиться не могло, потому что они ему не нужны для выращивания его дара. И чем больше в истории народа появляется общепринятых «штампов»,  безликих обстоятельств, тем дальше уклонился этот народ от своей миссии, тем в большей мере он отказался от своего дара.

Индийское мировоззрение похоже на бриллиант, с тысячами ярких граней, соединяющий в целое, казалось бы, несовместимые картины. Наделенный этой особенностью Индуизм сумел стать национальной религией для людей разных этносов и рас, которые никогда себя не считали жителями единой страны. Эту способность сочетания противоположностей, это умение многостороннего видения можно назвать поэтическим мировосприятием. Именно таким даром, на мой взгляд, наделена Индия. И ее культура началась с воплощения Слова – сборника гимнов богам, Ригведы.

При знакомстве с культурой Индии нужно подчеркнуть два значимых момента. Во-первых, богатство индийской культуры не только в ее долгой истории, но основа этого богатства в его нерастрачиваемости со временем. А именно: в Индии нет понятия прогресса общества, потому что время воспринимается круговым, цикличным, все бывшее не проходит бесследно, но отражается в настоящем, определяя, что случится в будущем. Опыт не пролистывается, а накапливается, наслаивается. Причем прошлый опыт обогащает происходящее сейчас, придает значение дальнейшему историческому движению. Поэтому для индийцев неудивительно сохранение авторитета, несмотря даже на его возможную непонятность и удаленность во времени.
С первым моментом второй неразрывно связан. Известно, что в Индии никогда не было исторической науки, у индийца не было потребности в ней. И, когда, под влиянием мусульманской культуры, начали вести хроники, искать материалы о прошедших периодах, этой исторической прививке не удалось пробить древнюю кору индийского мировосприятия и культурных основ. До сих пор в истории Индии (особенно древней) очень много белых пятен и потерянных династий. С одной стороны это объясняется представлениями о времени, но с другой  –  что же заменяло и заменяет индийцам историю?

В Индии господствует мифологическое мышление, именно миф, как образ события важен, а не его конкретное воплощение. Так как если есть этот образ, то события – только следствия, и этих следствий может быть бесконечное множество. Можно сказать, что вместо истории в Индии – набор отправных "точек", совокупность начальных импульсов вместо пошаговой характеристики движения. Смотрят в сторону прошлого, потому что в нем, по такой логике, заключено будущее.
Но миф не существует вне языка. Миф формируется в языке, и если почитается миф, то язык будет занимать одну из главенствующих ролей в системе общественных представлений. Более того, если миф воспринимается как нечто живое, органично вписывающееся в повседневную жизнь, то и язык не может считаться средством передачи информации. Если миф – опора бытия, если в мифе заключен смысл бытия, значит язык, речь – воплощение бытия. Сами слова "язык", "речь" в санскрите названы не органом говорения, но представлены в образе божественной речи Вач, которая понимается как космогонический принцип. «Я рождаю Отца на вершине этого мира, мое лоно в водах, в океане, оттуда расхожусь я по всем существам, я касаюсь теменем неба. Я вею как ветер, охватывая все миры: по ту сторону неба, по ту сторону этой земли – такая я стала величием»[X, 125.7.8] Так говорится о Речи в Ригведе. Точнее сама Речь говорит о себе.

«Речь способна принимать разные формы, поскольку является пищей всех и все ею живут, а потому ее элементы тождественны частям космоса, например, согласные уподоблены ночам, гласные – дням; в других сериях отождествлений речь подобна "этому миру" в отличие от мира посмертного существования, или же она отождествляется со всем известным. Бытийное первенство обожествленной речи Вач бесспорно: иногда она выступает как творец и образ мира, охватывая все, что в этом мире есть». [Альбедиль, 2000, «Индуизм»] А сотворение языка представляется жертвоприношением – самым важным ритуальным действием.


История Ригведы и ее создателей

«На заре второго тысячелетия до н. э. весь цивилизованный мир пришел в
смятение. Орды пастушеских народов появились на границах государств старой
культуры. Казалось, какие-то загадочные силы вдохнули в миллионы людей
непреодолимую страсть к передвижениям и завоеваниям. Народы и племена, в
течение веков не покидавшие насиженных мест, поднялись и огромными лавинами, тесня друг друга, потянулись через степи и пустыни, реки и горные хребты. Почти всюду происходило нечто подобное Великому переселению народов Европы или наступлению арабов, подвигнутых проповедью Магомета.

Из Аравийских пустынь хлынули кочевники-амориты, наводнившие Двуречье;
в Малой Азии появляются хетты; ахейцы вторгаются с севера на Балканский
полуостров; у порога Индии показываются скотоводческие племена ариев». [Мень, 1991: с. 214]
Эти кочевые племена сами себя называли ариями и говорили на одном из древних языков индоевропейского происхождения, близком к языку соседних иранских племен. И главным их достоянием стали гимны – основа будущего собрания – Ригведы. Именно по данным гимнов сейчас можно черпать информацию и об истории создания самих гимнов, и об истории их создателей, потому что других источников знаний об этом времени не существует. Уникальность этого памятника в том, что он интерпретируется сам из себя. Сопоставление с другими памятниками  литературной устной традиции осложнено, так как Ригведа превосходит их по древности, и, сопоставляя, можно привнести в Ригведу элементы более поздние. Дату этого начального периода точно не определить, существуют разные версии датировок. [Елизаренкова, 1989: с. 426, 427, 431-437]. 
Миграция ариев в Южную Азию проходила постепенно, в несколько этапов. И гимны складывались параллельно с этим протяженным историческим  процессом. Более того, по приходе на Индостан у этих кочевых племен уже существовали религиозные преставления, были сложены гимны богам, передававшиеся из уст в уста в жреческих семьях.[Елизаренкова, 1989: с. 426]
   
Как единое произведение, Ригведа образовалась уже на территории Индии. Это свидетельствуют, например, названия географических объектов (упоминание рек и пр.), встречающихся в гимнах. [Елизаренкова, 1989: с. 427]
Племена древних ариев пришли в Южную Азию, уже населенную другими племенами с низким уровнем социальной организации. В ведийских гимнах слышны отголоски возможных столкновений с местным населением, рассказывается о сражении ариев с некими «дасью», «темнокожими», не знавшими ни законов, ни богов, ни жертв. [Елизаренкова, 1989: с. 455]
   
Время прихода ариев в Индию устанавливается по косвенным данным. И среди них важнейшими являются данные ведийской литературы — единственного прямого источника сведений о материальной, социальной и политической жизни Индии того периода. В настоящее время принята точка зрения, что Ригведа не могла быть создана много ранее 1000 г. до н. э. Об этом свидетельствует близость языка Ригведы к языку гат Авесты, которая датируется так же или немного позднее по сравнению с Ригведой. [Гринцер, 1983: с. 211]

Ввиду того, что Ригведа – памятник словесности, создававшийся постепенно, в ней есть части, древнее окончательной редакции. Но время этой редакции не может быть отделено от времени появления арийских племен в Индии более чем на 300—500 лет. [Гринцер, 1983: с. 211] Поэтому начало индоарийской, или ведийской, цивилизации условно датируют серединой II тыс. до н. э.  О верхней хронологической границе можно сказать только то, что Ригведа была полностью кодифицирована значительно раньше VI в. до н.э., потому что это век распространения буддизма, а ведах нет никаких следов знакомства с буддизмом. [Елизаренкова, 1989: с. 427]
   
До прихода в Южную Азию у арийских племен была территориальная, а отчасти этническую общность с древнеиранскими племенами. Следы индоиранского праязыка сохранились в записях договоров между хеттским царем и царем Митании, найденных в Богазкёе и относящихся к началу XV в. до н. э. В них, наряду с вавилонскими и хеттскими божествами-хранителями договора, упоминаются Митра, Варуна, Индра и Насатья — боги индоиранского происхождения. Как показывают глиняные таблички, найденные в Эль-Амарне (Египет), приблизительно в то же время (около 1400 г.) в Сирии правили династии, в списке царей которых попадаются имена индоиранского происхождения. [Гринцер, 1983: с. 211]
   
По эти данным можно гипотетически восстановить схему прихода ариев в Индию. Видимо, в начале II тыс. до н. э. арии со своей прародины, лежащей, возможно, в Средней Азии или в районе южнорусских степей, начали продвигаться на юго-восток и на юго-запад – к границе Индии и  в Переднюю Азию. Этим можно объяснить почти одновременное появление ведийской культуры в Индии, арийских царей в Месопотамии и иранских диалектов в Средней Азии. [Гринцер, 1983: с. 211]
   
Былое активное культурное взаимодействие индийцев и иранцев отразилось в  литературных памятниках: в Ригведе и Авесте. Ведийский пантеон почти совпадает с пантеоном древнейших разделов Авесты. Сходны представления о посмертии; и там, и там есть культы огня и предков; привычно изображать бога, восседающего на колеснице; и Ригведа, и Авеста не знают поклонения идолам. Сходны ритуалы и термины для различных обрядов: ср. авест. haoma и вед. soma (культовый пьянящий напиток), авест. zaotar и athravan и вед. hotar и atharvan (определенные разряды жрецов), авест. yasna и вед. yajna (жертвоприношение), авест. manthra и вед. mantra (священный гимн), авест. aazuuti и вед. aahuuti (принесение жертвы) и т. д. Но Ригведа и Авеста не дублируют друг друга: совпадение по мелочам и названиям не повлияло на раскрытие двух разных смыслов, концепций. Например, в ведийской религии «deva» значит «бог», но соответствующее слово в Авесте «daeva» – «злой духа». И наоборот, авестийское «ahura», обычное именование бога, находит параллель в ведийском «asura», названии злых демонов. Приоритеты отданы разным богам. [Гринцер, 1983: с. 211]
   
Возможно, различие в верованиях и мировозрении возникло еще во времена индоиранского единства и послужило причиной разделения племен. [Гринцер, 1983: с. 211]
Эти несоответствия еще раз доказывают уникальность, исключительность Ригведы, как национального индийского памятника, а не возникшего только на общей индоиранской почве. Веды, конечно, вобрали в себя многое из индоиранского и даже индоевропейского культурного наследия, но они отразили также немало черт и особенностей, традиций и верований доарийского населения Индии. Более того, образный ряд и сформировавшаяся градация богов не могут быть не связаны с неповторимыми природными условиями Индии.



Общая характеристика ведийских текстов

Слово «веда» означает «знание», точнее, для индийца – высшее, священное знание, и приверженцы индуистской религии считают памятники вед вечно существующим и непреходящим божественным откровением. [Гринцер, 1983: с. 211]

Существуют четыре веды: Ригведа – веда гимнов, Самаведа – веда напевов, Яджурведа – веда жертвенных формул и Атхарваведа – веда заклинаний. Первоначально священными почитались первые три, Атхарваведа канонизировалась позднее. Считалось, что веды представляют целостную картину мира: в них представлен мир богов, мир людей и жертвоприношение как связующее эти два мира. [Елизаренкова, 1989: с. 457-458]
Из четырех вед Ригведа самая древняя. Ригведа не базируется, не ссылается ни на один из санскритстких памятников, но все остальное предполагает ее. И язык Ригведы более архаичен, чем язык остальных вед. [Елизаренкова, 1989: с.458]

По ортодоксальной индийской классификации для текстов существует две традиции: шрути, в буквальном переводе «услышанное», и смрити – «запомненное», первое включает в себя божественное священное знание, второе – человеческое, ограниченное. [Елизаренкова, 1989: с. 458]
    
Истоки этой классификации, скорее всего, связаны с создателями начала традиции шрути, Ригведы – риши. Слово «риши» произошло от глагольного корня «риш» или «арш» – «устремляться», «течь», «изливать», и его примерное значение сопоставимо со словами поэт, мудрец. (1) [Елизаренкова, 1989: с. 479]
Творческая деятельность риши описана глаголом «дхи», который одновременно несет значение «видеть» и «думать». [Елизаренкова, 1989: с. 479] Например, риши Васиштха молит гневающегося на него бога Варуну вернуть ему силы вдохновения: «Солнце, которое в скале, и мрак пусть Верховный Защитник приведет ко мне, чтобы посмотреть зрелище».[VII, 88.2]

Таким образом, постижение божественной реальности в индийской традиции изначально связано не со слышанием, а с интуитивным видением, прозрением. По предположению индолога В.С.Семенцова, субъект глагола «слышать» вовсе не человек, а божество, которое просят услышать жертвенный призыв или слова молитвы. [Альбедиль 2000: с. 66] В подтверждение можно привести строки из одного гимна Ригведы, в котором как раз и показано, что человек «видит», а божество «слышит»:

«Кто тот герой, который увидел Индру на легкой повозке?...
…Пусть ведает невежда, пусть услышит Ведающий(Индра)».
[V, 30.1.3]

И еще: «как веселые потоки, рвущиеся с гор, звучат наши гимны...» [X, 68.1] –   если звучат, значит тот, кому гимны адресованы, именно слышит.
Поэтому, очевидно, слово «шрути» появилось позже, в противопоставление несвященному знанию, «смрити», когда возникла потребность в обособлении этих двух терминов. [Альбедиль 2000: с. 66]

Опираясь на древнеиндийскую ортодоксальную классификацию, с вед начинается традиция «шрути».  К этой традиции, помимо вед, принадлежит ряд текстов, примыкающих к ведам и развивающих их отдельные стороны: брахманы, араньяки и упанишады. Также здесь необходимо упомянуть обширный круг произведений, названный веданг (2)  («части вед»). [Елизаренкова, 1989: с. 458]
Традиция смрити  включает в себя произведения, возводимые к отдельным авторитетам и передаваемые от  учителя к ученику. К этой традиции относятся эпос, пураны и итихасы – мифо-исторические повествования о прошлом, своды законов – дхармашастры, сутры и пр. Древняя словесность Индии была устной, как «шрути», так и «смрити». [Елизаренкова, 1989: с. 458]

Четыре веды еще называют собраниями, «самхитами», и они различаются между собой по объему, времени создания, назначению и содержанию. Три более поздние веды повторяют некоторые стихи из Ригведы, предлагая разные, близкие по смыслу варианты. Но есть ряд стихов, для которых первоначальный источник не установлен. [Елизаренкова, 1989: с. 458]
Но, следует отметить, что если Самаведа, Яджурведа, и Атхарваведа непосредственно связаны с ритуалом, само их существование обусловлено наличием обряда, то Ригведа, несмотря на то, что является основой последующих трех вед, не была предназначена служить практическим руководством к ритуалу и в традицию «ритуализма» была включена позднее.[Елизаренкова, 1989: c. 487]



(1)  В тексте гимнов также встречаются слова «кави» – «мудрец», «поэт»; «випра» –«вдохновенный», «трепетный»; «кару» – «тот, кто восхваляет», «певец», «вдохновитель». [Елизаренкова, 1989: с. 479]
(2) Веданга – вспомогательные по отношению к ведам дисциплины, но к традиции «шрути» уже не принадлежащие. Из них впоследствии развились отдельные отрасли науки. Веданга, датируемая VIII – IVвв. до н. э., состоит из фонетики (шикша), метрики (чхандас), грамматики (вьакарана), этимологии (нирукта), ритуала (кальпа) и астрономии (джьотиша). [Елизаренкова, 1989: с. 458]


Скачать текст статьи можно здесь:

___________________________________
Красота – это память о лице Бога.
Александра Таран
«Последнее редактирование: 03 Ноябрь 2010, 12:14:43, Саша»

« #2 : 03 Ноябрь 2010, 11:16:07 »
Структура Ригведы

Согласно традиции первоначально существовало несколько редакций (текстов) Ригведы, но полностью сохранилась только одна из них, наиболее авторитетная редакция Шакалы. Она состоит из 1028 гимнов неравной величины, распределенных по 10 книгам (мандалам). Язык гимнов свидетельствует, что не все они были составлены в одно время. Самыми древними считаются мандалы II-VII. Их обычно называют родовыми книгами, так как каждая из них приписывалась какому-нибудь одному жреческому роду. VIII мандала, как указывают сутры, была составлена потомками двух родов, а для I, IX и X мандал сутры приводят длинные списки создателей гимнов, среди которых встречаются и женщины. Однако имена риши так же легендарны, как и история создания гимнов. Очень часто в гимне, который приписывается тому или иному риши, его же имя упоминается как имя далекого предка или древнего героя. Среди упомянутых имен появляются имена богов или искусственно сфабрикованные имена «авторов» (иногда за такое принимается ключевое слово данного гимна). [Елизаренкова, 1989: с. 473-478, 481-482]

Но факт этот непоказателен, так как авторства в привычном для нас смысле не существовало не только в древней, но и в средневековой Индии. Это тесно связано с тем, что не существовало самого понятия «история развития», хронология не учитывалась, был важен синхронный текст, а не история его возникновения. Поэтому поэты и впоследствии ученые часто предпочитали называть себя именем какого-нибудь знаменитого предка. [Елизаренкова, 1989: с. 481-482]

Расположение гимнов в пределах каждой мандалы довольно свободное, но не вполне случайное. Так, каждая из шести родовых мандал открывается группой гимнов, посвященных богу Агни, потом идут гимны в честь Индры. Далее распределение менее строгое, но чаще всего на третьем месте расположены гимны Всем-Богам; гимны богине Ушас обычно следуют за гимнами божественным близнецам Ашвинам. Эти закономерности были впервые отмечены А. Бергенем, уточнены Г.Ольденбергом. Причем, гимны, посвященные одному божеству расположены по убыванию количества стихов. Если два гимна равны по количеству стихов, то сначала идет выдержанный в более длинном размере. Именно по количественному принципу, скорее всего, была определена последовательность фамильных мандал. Но этот порядок был нарушен поздними добавлениями. (в мандале II – 43 гимна, III – 62, IV – 58, V – 87, VI – 75, VII – 104). [Елизаренкова, 1989: с. 474]
   
Распределение гимнов в остальных четырех мандалах менее ясное, но и здесь можно выделить некоторые принципы, определяющие композицию; в частности, принималось в расчет, насколько авторитетен легендарный автор гимна, учитывалось, сколько в гимне стихов, каков характер его метра и т. п.[Елизаренкова, 1989: с. 474-475]

Среди этих мандал особняком стоят IX мандала, целиком посвященная восхвалению божества и одновременно ритуального напитка – Сомы, и X мандала, которая, судя по языку, позднее других была включена в текст Ригведы и выделяется более богатым и разнообразным содержанием(1).

Наиболее загадочной считается VIII мандала, во-первых, из-за своей искусственной для Ригведы структурой строфы(2). Во-вторых, в этой мандале встречаются редкие мифы с именами царей неарийского происхождения.[Елизаренкова, 1989: с. 475-476]
Все гимны Ригведы написаны стихами. Однако дать полную и точную характеристику ведийской метрики теперь едва ли возможно. Регулирующим началом было, видимо, число слогов, в то время как их долгота или краткость учитывались далеко не всегда. [Гринцер, 1983: с. 214]

Уже упоминалось, что тексты вед передавались устно, и рукописи Ригведы очень поздние. В древней Индии ценилось слово, его звучание в первую очередь, так слово должно было быть услышано божеством, и именно связь двух миров – мира человеческого и мира божественного – основная задача слова.
Первые записи индийских текстов – наскальные надписи царя Ашоки на пракритах, датируются III в до н.э. Первое упоминание рукописи  Ригведы в Кашмире встретилось у знаменитого путешественника в Индию ал-Бируни в XI в. (3)  [Елизаренкова, 1989: c. 478]


Структура гимнов Ригведы

Содержание Ригведы основывается на двух религиозных представлениях древних ариев. Первое то, что между божеством и человеком, обращающимся к нему, существует связь, посредством которой осуществляется обмен дарами. То есть божество и человек – взаимозависимые существа, и не только действия божества отражаются на жизни людей, но культовые действия человека помимо того, что вызывают благосклонность богов, усиливают их буквально. Например, о боге огня Агни говорится, что он вспыхивает и поднимается во все стороны, когда в него льют жертвенное масло, а Индра «возрастает» от сока Сомы и молитв. [Елизаренкова, 1989: с. 482-483]
Второе – это ощущение времени как циклического процесса. Отсюда весьма ограниченный мифологический сюжет Ригведы, неопределенность времени (грамматически) и места действия. [Елизаренкова, 1989: с. 483]

Недаром риши часто применяли к процессу своего творчества названия разных ремесел, например, вытесывать гимн, как плотник колесницу; ткать нить гимна по утку; вымерять гимн стихотворным размером. Помимо того, что ряд тем был ограничен, в пределах темы существовал набор принятых словесных формул, структура гимна тоже была заданной и устоявшейся. То есть, действительно, риши ткали гимны, как узор по канве. [Елизаренкова, 1989: с. 481]
Но это ничуть не умаляет их творчества, так как назначение ведийской поэзии, с точки зрения ее создателей, глубже: передать не просто внешнюю форму вещей, но выявить их внутренний смысл, и ради этой цели, как утверждает гимн, восхваляющий священный язык песнопений, «мудрые разумом создали Речь, просеивая [слова], как зерно ситом» [X, 71.2].

Большинство гимнов Ригведы написано по модели «среднего гимна». Такой гимн восхваляет определенное божество или любой деифицируемый персонаж/предмет (конь, жертвенное масло, жертвенный столб, давильные камни etc). В нем два участника: адресант-риши и адресат-божество. О себе риши пишет в первом лице, к богу обращается во втором или третьем, очень часто чередуя эти глагольные формы. От адресата не предполагается словесного ответа, гимны – монолог риши. По отношению к себе риши может использовать как единственное, так и множественное число («Мы хотим почтить бога» – совокупность жрецов). Гимны этой модели состоят из двух частей: апеллятивной и экспликативной. [Елизаренкова, 1989: с.483-484]

Апеллятивная часть содержит обращение, просьбу адресанта к данной обожествленной сущности и, более того, составляет мифологическую характеристику божества. Есть мало просьб, которые могли быть употреблены по отношению ко многим богам, чаще всего такие просьбы распределены между богами в зависимости от их функции и мифологического описания. [Елизаренкова, 1989: с. 484]

Экспликативная часть включает в себя раскрытие образа божества, а именно:
1)действия, совершенные данным мифологическим персонажем;
2)атрибуты и соотносимые с ним признаки;
3)эпитеты;
4)связи с другими персонажами и событиями.

Раскрытие образа идет по всем направлениям одновременно, сплетая их или заключая в одно объяснение сразу несколько возможных расшифровок. Чаще всего, эпитеты, атрибуты, связи выступают и в качестве намека на дальнейшее совершение действие, подразумевая его. Поэтому экспликативная часть может заменять апеллятивную. (4)
Экспликативная часть обычно предшествует апеллятивной, но может и следовать за ней, перемежаться с ней или вовсе ее заменять. Гимнов с полностью отсутствующей апеллятивной частью немного и встречаются они в основном в X мандале. Такие гимны называются редуцированными. Еще один вариант редуцированного гимна – когда адресант совпадает с адресатом: божество восхваляет само себя и повествование идет от первого лица единственного числа. Таких гимнов-самовосхвалений всего пять, все они заключены в мандале X. Экспликативная часть в принципе не редуцируется, так как составляет основу «среднего гимна. Модель «среднего гимна» применялась к хвалебным гимнам. Эти гимны служили для почитания божеств так же, как и принесение жертв. [Елизаренкова, 1989: с. 485-486]

Возникает вопрос, ритуальны ли эти гимны или это образцы чистой религиозной поэзии? Но, принимая веру индийцев в творящую роль слова, то есть в неотрывность слова от дела: провозгласив истину, сотворяешь ее, – можно полагать, что религиозной поэзии не существовало в отрыве от ее ритуального значения. Сам процесс творения наряду с плодом творчества созвучен действиям богов, непосредственно влияет на миропорядок. И необязательно привязывать гимн к обряду, чтобы выделить в нем ритуальное значение, по силе не меньшее, чем факт жертвоприношения. Образ божественной речи Вач воспринимался как один из возможных космогонических принципов, Ее саму представляли как жертвоприношение: «С помощью жертвы пошли они (риши) по следу Речи. Они обнаружили ее, вошедшую в слагателей гимнов. Принеся ее, они разделили ее между многими» [X 71, 1–3]. Поэтому, как и всякое подношение, сакральная речь удовлетворяет желания богов, доставляет им радость. [X, 63.6] Наряду с сомой, молитва, прославление, хвалебная песнь, почитание рассматриваются как наиболее желанные подношения богам. [IV, 22.1] И можно утверждать, что Речь ритуальна сама в себе, прикоснувшись к Ней посредством сотворения гимна, риши совершает обряд почитания богов, связывается с божественным миром.

Недаром риши говорили о себе, что они ткут гимны: с ткачеством сравнивали процесс жертвоприношения, как космогонической силы: «протянувшийся через все небо процесс тканья, в котором приняли участие все боги».[X. 130]
Но при этом есть ряд гимнов, которые не имеют смысла вне ритуала, как обрядного действия, являются его прикладной частью(5). Есть гимны, посвященные жертвенному столбу и жертвенному маслу. В состав мандалы X входит группа гимнов, посвященных похоронному и свадебному обрядам. (6) Сюда же можно прибавить гимны-данастути, восхваляющие щедрость заказчиков жертвоприношений, гимны-заговоры и заклинания (например, X, 145; I, 191, II, 42, 43, VI, 75, VII, 103, 104) (7)

Еще один класс гимнов Ригведы – это гимны-загадки. Стиль Ригведы настолько богат метафоричностью, сложными образами и символами, что почти все гимны содержат элементы загадки. Но все-таки существуют явные представители этого класса художественных явлений [I, 164, III, 55, III, 56, X, 114], но обычно загадки органично входят в состав хвалебных гимнов, посвященных разным богам или коллективному божеству Все-Боги. Иногда гимн на первый взгляд не содержит загадки, но прославляет богов, описанных по дифференциальным признакам, но не названных по имени( 8 ). [Елизаренкова, 1989: с. 487-490]

По стилю и содержанию гимны-загадки сходны с философскими и космогоническими гимнами. Космогония начала развиваться поздно, и всего около 20–ти гимнов на эту тему, представленных в заключительной Х мандале. За многоликостью божеств осуществляется поиск единой первопричины существования мира и его организации. Но поиск этот приводит к образованию различных теорий. [Елизаренкова, 1989: с. 490-491] Как жизнь раскрывается в многообразии божественных сущностей, так и начало мира должно быть представлено с разных сторон.

Изначальная творящая сила изображается и в виде персонифицированного бога, и в виде абстрактного принципа. Почти везде прослеживается идея о жертвоприношении, как основной космогонической силе. Этой теме посвящены гимны о боге-творце вселенной Вишвакармане [Х, 81, 82], о Золотом Зародыше, скрывающемся в высоких водах [Х, 121], о Нечто Одном, неизреченном [Х, 129], о боге Агни Вайшванаре – солнце на небе и жертвенном костре на земле, составляющих центр миропорядка [Х, 88], о богине Речи – Вач [Х, 125], о космическом жаре – тапасе [Х, 190], о гиганте Пуруше(9), принесенном в жертву богами и из разных частей тела которого возникло мироздание(10). [X, 90]

В основном, гимны Ригведы выдержаны в монологической форме, но встречаются гимны-диалоги, точнее «разговоры». В мандале Х их 14, в I – 4, а в родовых мандалах II, VI и IX они вообще не встречаются. К диалогу из фамильных мандал можно отнести 33-ий гимн в III мандале. Иногда в диалогах заключены мифологические истории [Х, 124]; диалогизированные легенды-заговоры [Х, 98]. Но наиболее знамениты диалоги, названные переводчиком Ригведы Гельднером балладами: спор между царем умерших Ямой и его сестрой-близнецом Ями, склонявшей его к инцесту [Х, 10]; история любви смертного царя Пурураваса и покинувшей его нимфы Урваши. [Х, 95]. [Елизаренкова, 1989: с. 491- 492] (11)





(1)  Л.Рену называет ее конгломератом дополнений, добавленным к уже законченному и закрытому собранию.Подтверждением этого служит более поздний характер языка и метрики, возникновение новых тем, идей, понятий и персонажей, исчезновение старых. [Елизаренкова, 1989: c. 476]
(2)   В одну строфу входят стихи разных размеров. [Елизаренкова, 1989: c. 475]
(3)   И даже возникновение рукописей Ригведы не вытеснило традицию устной передачи. В связи с этим, помимо деления на мандалы, Ригведу традиционно делят механически на равные части для удобства заучивания наизусть: весь текст разделен на восемь равных частей, которые содержат главы, а главы – разделы. [Елизаренкова, 1989: c. 477]
(4)   Такое вмещение скрытых действий и просьб опирается на понятие кругового времени, то есть раз совершенное действие обязано  повторяться и вновь упорядочивать собой хаос. Например, рассказывая, что Индра убил Вритру, риши на самом деле просит его еще раз повторить свой подвиг сейчас. [Елизаренкова, 1989: с. 485]
(5)   Среди таковых следует, во-первых, выделить гимны-апри (апри – буквально «умилостивление»). Это просьбы к определенным божествам и приглашение их на жертвоприношение. Гимны мандалы IX описываютобряд приготовления сомы. Ряд гимнов Агни исполнялся при зажигании жертвенного костра. [Елизаренкова,1989: с. 487]
(6)   Причем, похоронные гимны (Х, 14 -18) описывают исключительно последовательность ритуальных действий, применимых к умершему. А из свадебного гимна (Х, 85) такую четкую последовательность не вычленить, он начинается с мифа о свадьбе дочери Солнца Сурьи и Сомы. [Елизаренкова, 1989: с. 488]
(7)  Есть гимны со спорной интерпретацией, как гимн лягушкам [VII, 103] или гимн игрока [X, 94], но исследования Гонды, Тиме и др. показывают магическую основу этих гимнов, являющихся по сути заговорами, в виду того, что светский жанр и ирония Ригведе незнаком. [Елизаренкова, 1989: с. 489]
( 8 )  Классический тип загадки – форма вопросов и ответов. Их называют брахмодья и служили они для инициации жрецов, которые должны были показать свое знание сокровенного смысла вед. Примером таких загадок выступает гимн I, 164. В Ригведе встречаются загадки с предположительно народным происхождением и относятся скорее к сфере земных вещей, быта. Показателен гимн V, 47. [Елизаренкова, 1989: с. 490]
(9)  «Пуруша» букв. «человек»
(10)  В частности, о Пуруше говорится: «Четверть его – все существа. Три четверти его – бессмертие на небе». [X, 90.3] В этих словах дается ключ и к индийскому мировоззрению, пытающемуся за всем проявленным угадать, почувствовать, увидеть непроявленное.
(11)   Есть известное предположение, связанное с именем Ольдерберга, согласно которому гимны-диалоги Ригведы восходят к стихотворной части древней литературы, состоявшей как из стихов, так и из прозы. Но точка зрения спорная, так как, например, Кейт обратил внимание на то, что в индийской традиции не сохранилось никаких следов этого жанра литературы, в то время как в брахманах прозаические части сохранились. Гонда высказал предположение, что существовал общий запас мифов и легенд, на основе которого риши слагали гимны. Но со временем мифы изменялись, поэтому их более поздние варианты могут существенно отличатся от предположительных вариантов времен Ригведы. [Елизаренкова, 1989: с. 492-493]

___________________________________
Красота – это память о лице Бога.
Александра Таран

« #3 : 03 Ноябрь 2010, 11:24:04 »
Содержание Ригведы: боги и мифы

Только через связь между «внутренним» и «внешним», вещественной деталью и ее символьным подтекстом можно понять особенность запутанной и многоярусной мифологии Ригведы. Четкой иерархии богов в Ригведе нет. Риши, по очереди обращаясь ко всем богам, называют каждого владыкой мира, творцом сущего, самым сильным и могущественным (1) [I, 164]: «Его называют Индрой, Митрой, Варуной, Агни... Тому, что есть Одно, мудрые дают разные имена: то Агни, то Яма, то Матаришван». Первый комментатор Ригведы Яска, живший не позже V в. до н. э., в таком духе и интерпретирует ее пантеон: «У Бога есть только одна Душа, но, поскольку Бог имеет множество качеств, Его прославляют по-разному: все боги суть только различные свойства единой Души». [Гринцер, 1983: с. 216-217]

Исчерпывающе систематизировать ведийский пантеон невозможно, хотя бы потому, что он, с одной стороны, динамичен во времени, то есть от более ранних к более поздним мандалам характеристики богов и их значимость преображались, одни боги сменялись другими etc. Но при этом, понять значение той или иной стадии развития религиозных представлений можно, увидев эту динамику замершей в целом охвате, потому что каждая стадия как бы включает в себя все, что было до, и подразумевает все последующее.

Сравнительный анализ Авесты и Ригведы дает основание утверждать, что еще в индоиранский период утвердилось мнение о ритуале, как и о всякой иной деятельности, осуществлявшейся на трех уровнях: тела, речи и ума. Структура ритуала воспроизводит структуру космоса. Именно поэтому ритуал влияет на то, что происходит в космосе. Космос соответственно делится на мир земной, мир небесный и промежуточный – атмосферу. Уровень тела соответствует миру земному, уровень ума – миру небесному, а уровень речи – промежуточному миру. То есть речь является связующим звеном между миром видимым, земным и миром невидимым, небесным. И традиционная индийская классификация богов, исходящая из того, что каждый бог связан с определенным природным явлением, распределяет богов по трем сферам: небо, атмосфера, земля, из которых и состоит космос – мир. (2)  [Секундант: c. 146-147]

По этой классификации основные небесные боги – это Адитьи: Митра, Варуна и др., Сурья, Савитар, Пушан, Ушас, Вишну, Ашвины и др.; атмосферные боги: Индра, Маруты, Рудра, Вайю–Вата, Парджанья и др.; земные – Агни, Сома и др.
   
Непосредственную связь с соответствующими природными явлениями обнаруживает часть из перечисленных богов: Сурья – солнце в совокупности его функций; Пушан – солнечная энергия, дающая процветание людям, пастбищам, скоту; Митра – солнце во вселенском океане, свет в противоположность мраку; Ушас – богиня (3) зари. Индра – глава ведийского пантеона, считается богом грозы и войны; Маруты, спутники Индры, – групповое божество бури, грома и молнии; Вайю-Вата – боги ветра, причем Вата менее антропоморфен и выражает силу штормового ветра; Парджанья – бог грозовой тучи и дождя. Агни – огонь во всех проявлениях, Сома – обожествленное растение и его пьянящий сок. [Елизаренкова, 1989: с. 499]

Другая часть не так прямо связана с явлениями природы. Например, два прекрасных юноши-близнеца Ашвина, объезжающие вселенную за один день на быстроходной колеснице, переполненной благами и по первому зову помогающие людям, попавшим в беду. Их считают целителями, спасителями, дарителями материальных благ и процветания. Есть различные предположения о том, за какое природное явление «отвечают» Ашвины: небо и земля, день и ночь, утренние и вечерние сумерки и прочие явления, выражающие парность, «близнечество». Рудру сравнивают с бурей, горами и лесами, с ужасами тропического климата. А Варуна – всеобъемлющее небо, луна, вселенский океан, окружающий землю. [Елизаренкова, 1989: с. 499-500; 502]

Есть группа богов, вовсе не связанных с природными явлениями.
Наиболее распространена персонификация имени деятеля. Самый известный – создатель всех форм Тваштар. Это древнейшее божество ведийского пантеона, принадлежит к старшим поколениям, асурам. Он обладает антропоморфными чертами, имеет прямое отношение к культу огня и особенно сомы, изначальным его хранителем. Тваштар участвует в мифологичеких сюжетах, хотя ни одного гимна Ригведы лично ему не посвящено. Предполагается, что он был отцом Индры. Опираясь на намеки Ригведы, Тваштар был оттеснен Индрой на задний план и находился в подчиненном положении. Роль Тваштара напоминает роль Гефеста в античной мифологии, он представляется «божественным ремесленником». Он вытесал для Индры ваджру. (4) Сюда же относятся боги, в состав имен которых входит элемент «–пати» – «повелитель», «господин»: Брихаспати / Брахманаспати («Господин молитв»), Праджапати («Господин потомства») – прародитель всех живых существ; и второстепенные божества-охранители: Вастошпати «Господин жилья», Кшетрасьяпати «Господин поля».

В более поздних гимнах имеет место обожествление абстрактных понятий: Ниррити «Гибель», Адити «Несвязанность», Пурамдхи «Изобилие», Вач «Священная Речь», Манью «Ярость», Шраддха «Вера», Тапас «Вселенский жар». (5) [Елизаренкова, 1989: с. 500, 503]

Иногда вместо конкретного бога употребляется обращение к классу божеств и полубогов. Это уже упомянутые Адитьи и Маруты (или их называют Рудры), Васу, возглавляемые Индрой. Важное место в ритуале почитания занимает понятие Все-Боги. Иногда это перечень богов в конце обряда, причем среди них встречаются отдельно не употребляющиеся имена. Классами представлены полубоги (например, Рибху(6), нимфы-Апсары (7) и пр.)

Важное место в ведийской мифологии занимают умершие предки, «отцы» ( 8 ). «Отцы» приносят различные блага, как боги. В первую очередь, у них просят здорового мужского потомства. Но соприкосновение живых с умершими считается опасным, поэтому для защиты совершают магические обряды. (9) Царем умерших считается Яма. (10) Он никогда не был богом, но первым умершим человеком, проложившим путь на высшее небо другим, и теперь пирует там вместе с «отцами». С «отцами» практически совпадает понятие «прежних риши», основоположников родов, слагавших и хранивших гимны. [Елизаренкова, 1989: с. 503-504]
Об аде в Ригведе ничего не говорится. Не было и строгого разделения на богов и силы зла. Бог не был моральным образцом, от него не требовалось быть «идеалом». [Елизаренкова, 1989: с. 498]

Своеобразную борьбу «добра» и «зла», олицетворенную борьбой Асуров и Дэвов, ведийские риши видели, как необходимое равновесие между силами хаоса и космоса. (11)  [Елизаренкова, 1989: c. 497] Отрицательное понятие дасов/дасью может подразумевать как злых демонов, так и любых других противников богов, например, враждебные ариям племена аборигенов. (12) Еще темными силами в Ригведе названы «осквернители жертвоприношений» ракшасы, ночные оборотни, но дэвам, как классу, они не противостоят.[Елизаренкова, 1989: c. 497-498]

В сознании ригведийского риши не было четкого деления на мир одушевленный и неодушевленный: важна «энергия» предмета, его тайный прообраз, сила замысла, заключенная в нем, которая может быть скрыта в глубине за кажущейся неподвижностью. Отсюда идет и непосредственное обожествление природных явлений, как таковых (воды, реки, горы, большие деревья (13) ). [Елизаренкова, 1989: c. 498]
Также следствием такого миропонимания становится физический облик богов, точнее то, что ему не придается особого значения в Ригведе. Очень часто персонаж изображается одной-двумя характерными чертами, причем эти черты физического облика непременно связаны с функцией божества или его участием в мифологическом событии. (14)   Иногда богов не называют, но упоминаются только их «силы», как действующие субстанции. (15) [Елизаренкова, 1989: c. 498-499]

Из трех основных божеств пантеона: Индра, Агни и Сома, только Индра имеет вполне определенный антропоморфный облик. Про Агни сказано о его бороде, волосах, рте, языке, глазах, челюстях, зубах, одновременно он бог жертвенного костра. Агни родился в трех местах, как зажигаются три жертвенных костра; он бежал от богов, боясь обязанностей хотара. Сома же, большинство гимнов, в которых упоминается, выступает в роли исключительно растения и его сока, очищающегося в процессе приготовления. Только в свадебном гимне Х, 85 Сома наделен некоторыми антропоморфными чертами. [Елизаренкова, 1989: c. 498] Но, как уже было отмечено ранее, образ бога формировался еще и просьбами, к нему обращенными.

Спектр представленных в Ригведе мифов ограничен, но попытка разобраться в картине религиозных представлений ведийского времени усложняется не только запутанным и сложным для восприятия пантеоном. Другая сложность заключается в том, что мифы в Ригведе не излагаются. Построенного хода событий тоже нет, мифы разве лишь упоминаются. Есть словесные штампы-индикаторы определенного мифологического момента, по которым сведущая аудитория без труда узнавала тот или иной сюжет. Миф упоминался, чтобы восхвалить бога, чтобы оживить в настоящем или будущем уже совершенные события. Связь ритуала с космосом уже оговаривалась, и в процессе жертвоприношения жрец как бы сам становился богом и символичными действиями повторял подвиги бога во вселенной. Поэтому к мифу обращались как к способу воздействия, а не как к источнику и без того известных сведений. Форма подачи мифов в Ригведе еще больше усложняет задачу: она отражает прозрение риши, и поэтому больше похожа на альбом с быстрыми зарисовками, нежели на повествование. (16) [Елизаренкова, 1989: c. 494-496]

Основный миф Ригведы, многократно перепеваемый, повествует об убийстве Индрой змея  Вритры и освобождении вод. Миф сходного содержания и тоже считающийся одним из центральных – это миф Вала или освобождение коров.

Помимо этих двух основных мифов, есть мифы о похищении сомы орлом (или соколом) с высшего неба для Ману, учредителя жертвоприношений, который стал готовить сок для Индры; о бегстве в воды Агни, не пожелавшего исполнять роль божественного жреца-хотара и возвращение его богами на место; о трех смертных братьях Рибху, получивших за свое ремесленное искусство бессмертие и долю в жертвоприношении сомы; о Вишну, меряющем пространство тремя шагами, который упорядочивает и создает его. Иногда в мифах, связанных с богами, участвуют сами авторы-риши. (17) [Елизаренкова, 1989: с. 495–496]

Несмотря на ограниченный набор мифов,  в них не всегда просто разобраться. Немногочисленные мифы могут иметь особые трактовки на разных ступенях восприятия: от бытовых и природных до масштабов вселенной.
От этой мифологической разнохарактерности создается впечатление, что в Ригведе отразился процесс создания древней мифологии – от первых божеств, едва проступающих из пучины окружающей природы, до богов, олицетворяющих отвлеченные, умозрительные понятия и «парящих» на почти не доступной человеку высоте. Ригведа, действительно, многослойна, и ее гимны отделяются веками. Однако в пору редакции Ригведы как единого памятника наиболее древние ее части, хотя и сохранили свое своеобразие, были переосмыслены. Был совершен переход от натурального мифа к мифу
символическому. [Гринцер, 1983: с. 216]
Поэтому, чтобы не запутаться в религиозных представлений того периода, часто нужно самостоятельно достраивать недостающие звенья соответствий и переходить с уровня мелких деталей на уровень символа, раскрывая его в свете основных направляющих убеждений, как отношение к слову и речи, понятие кругового времени, роль и смысл жертвоприношения в организации мира, взаимодействие мира людей и мира богов.

Характерным примером «эволюции» от детали до символа служит описание бога Агни. В гимнах к Агни (I, 1; I, 3; I, 65; VIII, 66; VIII, 74; X, 156 и др.) эпитеты и сравнения указывают на внешние формы огня: у Агни пламенные волосы, рыжая борода, золотые зубы; множество языков и тысяча глаз; его сравнивают с быстрокрылой птицей или резвым конем; как разъяренный бык, он свирепствует в лесу и т. д. и т. п. Но в то же время, будучи жертвенным огнем, Агни в «Ригведе» – посредник между людьми и богами, он доставляет богам жертвенную пищу и сводит их на землю, он жрец и мудрый наставник богов и людей. Наконец, Агни в трех воплощениях: огонь на земле, молния и солнце, – олицетворяет три мировые стихии и связь между ними. Получается, что многообразие форм воплощения единой стихии огня связано с уже брезжащей в Ригведе идеей изначального единства мира, скрытого за его видимой множественностью. Так, натуральный миф о боге, попадая в систему Ригведы, приобретает дополнительное, сначала ритуальное, а затем и мировоззренческое значение. (18) [Гринцер, 1983: с. 216]

Остановимся подробнее на «главе» ведийского пантеона, боге-громовержце Индре и рассмотрим его с такой точки зрения.



(1)  Это явление известным мифологом XIX в. М. Мюллером было названо генотеизмом. [Гринцер, 1983: с. 217]
(2)   Западными учеными такая классификация считается устаревшей, потому что она не включает в себя целый ряд божественных сущностей, описанных в Ригведе [Елизаренкова, 1989: с. 499], но никакая классификация не может включать весь пантеон из-за особенностей организации Ригведы, ее хронологически-«слоистой» структуры.
(3)   Женские божества в ведийском пантеоне занимают достаточно скромное место — бледное отражение своих супругов. Ушас — одно из редких исключений. [Альбедиль, 2000: с. 69] Правда, одной из основ творения и мироздания считается речь, разлитая повсеместно и представленная богиней Вач. Возможно, здесь заложен прототип современного восприятия женской сущности, как носительницы творческой  энергии.
(4)   Ваджра – оружие (дубина, палица) громовержца Индры в его борьбе с асурами. Описывается обычно как бронзовая ("аяса"), но иногда называется и золотой или сближается со "скалой", "камнем". Ваджра могла представляться в Ведах в виде диска ("чакра"; отсюда, по-видимому, мифологическая связь с солнцем), но также описывалась как четырехугольная или многогранная.[Macdonell, 1897: с. 55]
(5)  Адитьев, относимых традиционно к небесным божествам, можно рассматривать как переходный этап от обожествления конкретных явлений к обожествлению абстракций. [Елизаренкова, 1989: с. 503]
(6)   Рибху – полубожественные существа, покровители богатства и труда, выдающиеся мастера, удостоенные доли в жертвоприношениях. [Елизаренкова, 1989: с. 496]
(7)   см. легенду о царе Пуруравасе и нимфы Урваши [Х, 95]
( 8 )  Это не привычные христианскому пониманию души, потому что в Ригведе говорится о соединении душ умерших с новым телом на высшем небе. [Елизаренкова, 1989: с. 504]
(9)  Ритуалы для богов и «отцов» отличаются. [Елизаренкова, 1989: с. 504]
(10)   Яма не входит в общие мифы с другими богами. Единственная «связка» – это взаимодействие Ямы с Агни, выступающим в роли пламени кремационного костра. [Елизаренкова, 1989: с. 504]
(11)   Кроме того, Асуры не аналог «падших ангелов», это потенциальные боги, потому что есть Асуры, которые уже стали Дэвами и те, которые ими не являются. [Елизаренкова, 1989: с. 497]
(12)   Высказывается предположение, что имена демонов-дасов (Пани, Шамбара и др.) произошли от имен вождей неарийских племен или названий самих народов. [Елизаренкова, 1989: с. 504]
(13)   «Большое дерево» в буквальном переводе «Господин леса». [Елизаренкова, 1989: с. 500]
(14)   Например, Савитар – это поднятые в жесте благословения золотые руки, Тваштар – это рука с топором, вытесающим любые формы. Половая принадлежность Неба и Земли (Небо – отец, Земля – мать), символизирующая мужское и женское начало. Бывают психологические намеки на антропоморфизм как то, что Варуна следит за людьми и карает их петлями, Митра – объединяет людей, Ашвины – спасают. [Елизаренкова, 1989: с. 501]
(15)   Так в гимне I, 52 говорится, что Индре помогали «поддержки», непобедимые, несгибаемые, подкрепления, как быстрые(воды). [Елизаренкова, 1989: с. 499]
(16)   Некоторые из упомянутых в Ригведе мифов излагаются в поздневедийской литературе, брахманах или эпосах, но иногда существует несколько версий изложения, а иногда они отсутствуют вовсе. Примером одной из «потерянных легенд» служит упоминание о подаренном Ашвинами некоему человеку по имени Педу чудесного белого коня, убивающего змей. Больше из этого мифа неизвестно ничего. Бывает, что и в Ригведе приведены разные варианты одного и того же мифологического сюжета. [Елизаренкова, 1989: с. 494]
(17)   Например, история дружбы Васиштхи с Варуной и его последующая смерть от гнева бога [VII, 86-89], история риши Агастьи, помирившего Марутов и Индру [I, 165; 169-171], история спасителя солнца, риши Атри, которого ударил темнотой асура Сварбхану [V, 40].
(18)   Изменения смысла в гимнах к Ушас (заря - обновление мира), к Вате (ветер - изменчивость явлений) и к Соме (просто возбуждающее питье - символ жизненной энергии). [Гринцер, 1983: с. 216]

___________________________________
Красота – это память о лице Бога.
Александра Таран
«Последнее редактирование: 03 Ноябрь 2010, 11:33:37, Саша»

« #4 : 03 Ноябрь 2010, 11:44:50 »
Индра

Из истории Ригведы видно, что Индра, скорее всего, появился в пантеоне богов одним из первых, еще до прихода ариев на Индостан. Истоки образа Индры восходят по крайней мере к периоду пребывания ариев в Западной (Передней) Азии (примерно середина II тысячелетия до н.э.), так как божество Индара было известно еще митаннийским царям. Имя этого бога явно имеет индоиранское происхождение, только в иранской мифологии сущность с именем Индра выступает в роли мелкого демона. Эпитет Индры «Вритрахан» – «убийца Вритры», также отражён в имени авестийского божества войны Веретрагны. Славянское слово jedr'b, «ядрёный», «обладающий силой особого свойства», родственно Индре. Корень слова Индра принято связывать с силой, плодородием. (1) [Топоров]

То есть получается, что изначально сравнительно невлиятельное божество постепенно набирает авторитет и вскоре вытесняет признанного «царя богов» ведийского пантеона Варуну. Многие видят в этом следствия того, что Индра почитался богом войны, и его авторитет возрастал по мере продвижения ариев в Южную Азию и столкновениями с местным населением. Но, во-первых, гипотеза о том, что миграция ариев в Индию носила военный характер, уже подвергнута сомнению.[Елизаренкова, 1989: с. 434-435] Во-вторых, миграция ариев – многоэтапный и продолжительный процесс, поэтому внешние обстоятельства (такие, как военные столкновения) не могли влиять постоянно и сильнее, чем обстоятельства внутренние, как непосредственные изменения представлений о мире и его организации в связи с духовными переживаниями и новым духовным опытом, полученным знакомством с Индией, ее природой, да просто независимым духовным развитием, которое сопутствует становлению любого общества. Уже на ранних этапах жизни ариев в Индии Индра почитался как основное божество (в самых древних, родовых мандалах гимны к Индре занимают почетное положение и наиболее часто встречаются). А в постведийский период, когда у Индры сохранились исключительно военные или природные (соотнесение с дождем) функции, авторитет его резко упал. В эпосах он фигурирует уже как незначительный, невлиятельный и даже в некотором смысле комичный персонаж. [Топоров]

Знакомство с Ригведой непременно оставляет впечатление многоликости и запутанности, но, между тем, содержание именно этого памятника словесности стало непререкаемой опорой формирующемуся разносортному обществу. И монументальность, единство памятника, несмотря на всю его пестроту, достигалось именно глубиной образов, тем, что слой за слоем раскрываются новые и новые смыслы в, казалось бы, понятных явлениях. В Ригведе нет ничего однозначного, точнее, если оно и есть (примитивные гимны-заговоры), то оно играет дополнительную, добавочную роль в общем многоголосом монолите. Ригведа вся как столкновение и смешение разноплановых смыслов, и каждый человек, знакомясь с ней,  выносит из нее доступный и необходимый ему духовный опыт, получает ответы (тоже не всегда однозначные) на вопросы, которыми занята его душа. Может быть, в этом секрет авторитетности Ригведы? Воплощая во всевозможных иносказательных формах жизненное многообразие, она находит путь к сердцу каждого и при этом оставляет значительную часть за пределом человеческого восприятия, то есть приобретает очарование тайны. Поэтому саму Ригведу хочется сравнить с одним из ее выше описанных персонажей – с Божественной Речью-Вач. Ригведа сама является воплощением этой богини. На это, в частности, указывает гимн Речи, провозглашенный от первого лица. Но есть еще два персонажа, глаголящих от первого лица, один из которых – бог-громовержец Индра.

Несомненно, глава пантеона Ригведы будет нести все особенности самого памятника, а именно многоликость и многоплановость образа, имеющего значения на всех уровнях, от самого примитивного до невыразимого и непредставимого человеческому сознанию. Также его образ сформирован характером окружающей природы, на его образе, в первую очередь, отразилась история арийского общества. Позиция главного божества заранее самая динамичная из всех остальных богов, потому что к главному божеству чаще всего обращаются, и любые изменения в языке, быте, даже потребностях населения тут же наполняют его облик.

Но во всей мишуре черт и значений, как будто навязчивой нитью прослеживается связь Индры с Божественной Речью и высшей формой ее воплощения – поэзией. Да и как глава пантеона может стоять в стороне от сущностей, которые самой Ригведой провозглашены основными, священными, истинными? Наоборот, значение божества прямо пропорционально силе его связи с тем, что для древних индийцев было главным, основополагающим в мире. Интересно также то, что когда поэзия перестала быть единственной литературной формой, постепенно начинала смешиваться с прозой (в Индии не появилось сразу отдельных полностью прозаических произведений, но появлялись прозаические заметки, комментарии к стихотворному тексту), значимость Индры угасала.

Характер связи не определен, но, на мой взгляд, Индра был выразителем воли, заключал в себе потенциал действия, творчества, а значит «обладал» Речью, как основным творящим принципом, немыслимым без обладателя, познавал тайны имен своей волей и мощью, которые только увеличивались в процессе творчества. Индру называют вдохновителем певцов и первым грамматистом –  создателем первой «вьякараны» (грамматики), называемой еще «aindra», т.е. «индрова». В Тайттирия-самхите (6.4.7.5) содержится миф о том, как Индра впервые «грамматизировал» Речь, «войдя» в нее. При этом в мифе употреблен глагол «vy?karot», и название дисциплины «грамматики» в Индии (vy?karana) явно восходит к этому употреблению в Ведах. [Тавасштерна, 2004: с. 95]

Индра как будто показывал роль человека в этом мире, намекал на нее. С этим, скорее всего, связан его вычерченный антропоморфный облик, в отличие от других божеств, бесчисленные родственные узы, наиболее полное мифологическое описание его жизни по сравнению с другими представителями пантеона. Индра показывал путь, достойный человека, путь волевого подвига. И самым ценным, к чему может прикоснуться человек в этом мире, считалась Речь. Посредством нее, человек преодолевал замкнутость и ограниченность своей жизни,  влиял на космогонические процессы, получал божественное бессмертие. На получение такого бессмертия намекают легенды с одновременным участием риши и богов. Индра как концентрация творческой воли олицетворяет могущество, которое может достигнуть человек, что словом будет творить Истину. Через благосклонного Индру человек обретает творческое величие.

«Ты, о Индра, родился, не имея (достойного) врага.
Все желанное ты приводишь к процветанию.
Тебя такого хотим мы охватить со всех сторон.»
[Х, 133.2]

Бога Индру относят к атмосферным божествам, он находится между небом и землей. О Речи говорится в Ригведе: «Как вестник движется Вач между двумя половинами вселенной»[I, 173.3] А об Индре в свою очередь: «Даже обе половины вселенной ты наполнил, о Индра, своим величием, своими силами, о сильный»[VII, 20.4], «Его, наполняющего пространство, окруженного силами» [I, 51.2]. По одной из космогонических теорий, в легенде о Пуруше, Индра вышел из уст Пуруши:

«Луна из (его) духа рождена,
Из глаза солнце родилось,
Из уст - Индра и Агни,
Из дыхания родился ветер.»
[Х, 90.13]

Индра сам активный участник космогонии, с него начинается вторая стадия творения мира, после всеобщего недифференцированного единства. [Елизаренкова, 1989: с. 497] Основная функция Индры из мира потенциального создавать мир реальный, разъединив небо и землю и укрепив их порознь. [Альбедиль, 2000: с. 70] Разделив полюса, он становится осью мироздания, причем становится ей только в момент творения. (2) [Елизаренкова, 1989: с. 497]  Интересно, что есть свидетельства об андрогинизме Индры [VIII, 87.11], при этом выступая в роли основоположника мироздания, он находится в поле между Небом и Землей, а Небо выражает мужское начало, Земля – женское. То есть Индра сам в себе несет потенциал для дальнейшего «разделения», для дальнейшего творения.

Индре посвящено 250 гимнов, а это около четверти  гимнов Ригведы, на основании которых можно сделать выводы о его внешности, родственных связях, просьбах, ему адресованных, подвигах, им совершенных. О внешнем виде Индры, не в пример другим богам, сказано достаточно. [Macdonell, 1897: с. 54]

Антропоморфность выражается не только во внешности, но также в качествах характера: в Ригведе описываются его свойства (гнев, ярость, сверхсила, храбрость, острый ум,  искусность, в частности он мудр и всезнающ, он мастер) [Топоров]
 Говорится о его теле, руках, ногах, ладонях [II, 16.2, IV, 21.9, VIII, 85.3]:

«В этом великом Индре, без которого нет ничего,
Собраны все силы мужества.
В брюхе он несет сому, в теле – силу, мощь,
В руке – дубину грома, в голове – силу духа».
[II, 16.2]
или
«Благословенны твои руки, прекрасно созданные ладони,
Вручающие дар певцу, о Индра».
[IV, 21.9]

О его животе часто говорится в связи с необычайной способностью Индры пить Сому [II, 16.2], наполненный Сомой живот Индры сравнивается с озером [III, 36.8]. Сома так необходим Индре, что мать напоила его Сомой сразу после рождения. [Macdonell, 1897: с. 56] Все подвиги Индра совершает в состоянии опьянения. Об этом свидетельствует много гимнов, например II, 15.
   
О Соме уже было сказано раньше, как об опьяняющем напитке, но также под Сомой подразумевали бессмертие, эпитет «бессмертный, дарящий бессмертие» наиболее употребителен в отношении Сомы. Очевидно, имеется в виду, что выпив Сомы, человек или божество входит в состояние, по всем признакам похожее на вдохновение. То есть Сома наполняет силой для творчества.
   
«О том, что Сома стимулировал подъем творческой энергии и вдохновлял поэтов на сочинение гимнов, говорилось не раз. Недаром самого Сому называли вдохновенным (vipra–) и поэтом (kavi–). Сома усиливает (vrdh–) гимны поэтов (а они, в свою очередь, усиливают его, помогая ему очищаться), очищает (рй–) их мысли, становясь фильтром в сердце поэта, порождает (jan–) поэтические мысли (IX, 95), зажигает (sam dip–) поэта и т.п. Функцию Сомы – вдохновителя поэтов можно объяснить связью этого божества со светом. Он сам свет и дает поэту озарение. Познание мира в Ригведе было визуальным. Сома раскрывает перед внутренним взором поэта истину, направляет на нее яркий свет, а сопричастность истине дает поэту ощущение блаженства. Силам тьмы Сома противостоит именно как свет (ср. VIII, 48.11) Этому соответствует образ Сомы как глаза богов, который смотрит далеко». [Елизаренкова, 1999: c. 351]
   О Соме говорится в «свадебном гимне» [Х, 85, 2-3]:

«Сомой Адитьи сильны,
Сомой земля велика.
И в лоне этих созвездий
Помещен Сома.
Мнят себя отведавшими Сомы,
Когда растолкут растение.
Сому, что знают брахманы,
(3)
Его не вкушает никто».

Один из глаголов, выражающий воздействие Сомы, cud– значит «заострять», «воспламенять», «воодушевлять», в том же ряду \rdh–  "увеличивать", "множить", "подкреплять", "усиливать" (но также и intr. "увеличиваться", "возрастать", "усиливаться"). О Соме говорится, что он возрастает от Истины, усиливается благодаря хвалебным песням. К нему обращаются [IX, 61.23]: "Очищаясь, усиль наши песни" и [IX, 61.14]: "Это его пусть усилят наши песни". То есть Сома не пассивен, но тоже принимает активное участие в жизни среди богов и людей. Ему приписываются космогонические подвиги, наравне с Индрой (он порождает пространство, богов, свет, разъединяет два мира, т.е. небо и землю, пробуравливает источник). [Елизаренкова, 1999: с. 328-329]
Индра, напившийся Сомы, вещает сам о себе:

«Обе половины вселенной –
Ничто против одного моего крыла –
Не напился ли я сомы?
Ростом я превзошел небо,
Пре(взошел) эту великую землю –
Не напился ли я сомы?
Ну-ка, положу я эту
Землю там или тут –
Не напился ли я сомы?»
[Х, 119.7-9]

Еще сказано о губах Индры и подвижных челюстях, которые увеличиваются от выпитого Сомы [VIII, 65.10] К Индре применяют эпитет «славно-губый», что может указывать на его искусность в Речи. «Обладающий прекрасными губами – тот, о люди, Индра!»[II, 12.6]. [Macdonell, 1897: с. 55]

У Индры рыжие волосы [Х, 96.5,8] и борода [II, 11.17; Х, 23.1]. Иногда к Индре применяют эпитет «золотой» [VII, 34.4]. У него длинные, сильные, хорошо сложенные руки, которыми он держит ваджру [VI, 19.3, VIII 32.10]. [Macdonell, 1897: с. 55]

Акцент на руках может трактоваться как могущество Индры, то, что он многим может управлять. Также руки – символ щедрости, чем больше руки, тем больше богатства вручает ими Индра. О щедрости сказано в X.177.1 (гимн щедрости): «У дающего не иссякает богатство». Таким образом, чем о большем просят Индру, тем богаче, сильнее его считают. То есть многочисленные и разноаспектные просьбы к Индре можно рассматривать как восхваление его разностороннего, неугасимого могущества. Один из наиболее употребительных эпитетов к Индре – именно щедрый [Топоров], богатства Индры не иссякают, как не иссякают богатства Речи: в знаменитом афоризме, посвященном богине Речи-Сарасвати – сокровищнице-Слову, которая обладает чудесным свойством: чем больше ее раздавать, тем больше она становится. [Тавасштерна, 2008: с. 27]

По легенде ваджру для Индры вытесал Тваштар, но есть упоминание, что Поэт Ушанас сделал ее и вручил Индре [I, 121.12; V, 34.2]. Индра держит ваджру в правой руке, это его отличие от Рудры и Марутов. Ваджру Индры сравнивают с солнцем на небесах [VIII, 59.2], то есть опять-таки прослеживается параллель со светом, обнаруживающим истину.

Помимо ваджры, Индра бывает вооружен луком и стрелами [VIII, 45.4; 66.6.11; X, 103.2.3], – его золотые стрелы стоконечны, крылаты, с тысячью перьев; крюком, которым Индра раздает богатства [VIII, 17.10] или карает врагов [Х, 44.9]. [Macdonell, 1897: с. 55]
Не редко упоминается золотая колесница Индры, которая движется быстрее мысли [X, 112.2].  Его колесницу везут два рыжих жеребца. Иногда коней не два, а сто, тысяча или 11 тысяч. [II, 18.4-7; IV, 46.3; VI, 47.18; VIII, 1.9.24]. Этими конями управляет молитва и приравненная ей «прекрасно произнесенная речь»[II, 18]. [Macdonell, 1897: с. 55]

Несмотря на наличие антропоморфного облика, Индра, как и Речь, воплощается в разных формах по собственному желанию. [III, 48.4, 53.8; VI, 47.18]. [Macdonell, 1897: c. 55 ]
К тому же Индра непредставимо огромен:

«Даже эти две безграничные половины вселенной, о Индра,
Для тебя только пригоршня, о щедрый, когда ты схватил их».
[III, 30.5]

К Индре относятся эпитеты: «царь богов» и «царь всей вселенной» [III, 46.2; VI, 46, 6].
И помощи Индры просят во всевозможных областях жизнедеятельности: есть просьбы о победе, славе и добычи; о процветании, урожае, долголетии, мужской силе, богатстве, скоте. Поэты просят у Индры вдохновения. [Топоров]

«Усаживайся хорошенько, о повелитель толпы, среди толп (певцов)!
Тебя называют самым вдохновенным из поэтов.
Ничего не делается без тебя и вдалеке (от тебя).
Запевай, о щедрый, великую яркую песню!
Со взором, обращенным к нам, молящим о помощи, о щедрый,
О повелитель благ, будь другом для друзей!
Создай радость битвы, о создающий радость битвы,
о тот, чье неистовство истинно!
Выдели нам (долю) в еще не деленном богатстве!»
[Х, 112.9–10]

Помимо этого, «постоянные эпитеты Индры: «асура», «царь», «добрый», «властитель», «самодержец», «вседержитель», «щедрый», «даритель», «друг», «пьющий сому», «обладающий ваджрой», «держащий ваджру в руке», «сын силы» (связь с богом Агни, то есть с жертвой, с огнем, с жаром),«растущий», «усиливающийся», «полководец, сопровождаемый марутами», «стоящий на колеснице», «убийца Вритры» и т. д. [Топоров]

Индра действительно поборол богов [IV, 30.5], и они его страшатся [V, 30.5]. Поэтому считается, что Индра воплощает прежде всего воинскую функцию. Будто рождённый для битв, он мужествен, воинствен, победоносен. Индра участвует в многочисленных сражениях против демонов или против чуждых ариям племён, разбивает их, захватывает и распределяет трофеи. Число его врагов уже в ведах огромно (среди них Арбуда, Аю, Дану, Даса, Дасью, Дрибхика, Кутса, Намучи, Пипру, Шамбара, Шушна и многие другие). Сражающиеся стороны взывают к Индре. Вместе с тем его воинские подвиги получают и космогоническое истолкование. Он порождает солнце, небо и зарю, укрепляет солнце и срывает диск солнца, гонит его (глаз Индры – солнце), сражается с демоном Вритрой за солнце, с помощью солнца покоряет враждебные племена; освобождает реки и потоки, которые бегут от него в страхе, пробивает каналы, повелевает потоками; победа над Вритрой приравнивается к победе космического динамичного начала над косным хаосом, а результаты победы – к устроению ведийского мира широких пространств. [Топоров]

Индра как будто придает смысл повседневным делам и заботам, обращаясь к нему с обычными просьбами, риши намекают на то, что Индра может претворить обыденность во что-то большее, подарить взгляд на истину («осветить» Истину благодаря своей связи с солцем-светом) в любых жизненных обстоятельствах:

«С тобою мы красуемся в битвах,
Видя перед собой многое, за что надо воевать».
[Х, 120.5]
Но «ненавистников священного слова он убивает без всяких просьб» [X, 160.4]

Миф об убийстве Индрой змея  Вритры, (4) свернувшегося в 99 колец на горе и олицетворяющего силу сопротивления горы говорит о том, что Индра освобождает воды и предотвращает поглощение вселенной, к которому готовился Вритра.[Альбедиль 2000: с. 71] Этот миф полностью изложен в I, 32, а также на него ссылаются на протяжении всей Ригведы, он занимает центральное положение. (5)

Миф сходного содержания и тоже считающийся одним из центральных – это миф Вала («Вала» переводится как "укрытие".[Елизаренкова, 1989: с. 495]). Скупые и богатые демоны Пани похитили божественных коров и спрятали их в скале демона Валы. Индра отправляет на поиски божественную собаку Сараму, которая выследила коров. После того как Пани отказались возвратить их [Х, 108], скала разрушается, и коровы освобождаются, а вместе с ними и свет, утренние зори, питание, богатство.  Вот этот миф встречается в Ригведе в нескольких вариациях. По одной из них, Индра один освобождает коров, пробив скалу ваджрой,  в другой – Индра стоит во главе Ангирасов, в третьей – Ангирасы одни, без Индры, своим мощным пением проломили скалу и, наконец, в четвертой версии, скалу проломил бог молитвы Брихаспати, сопровождаемый Ангирасами.

Иногда в мифах Вала считается братом демона Вритры, и большинством исследователей принято считать эти два мифа основанными на одной «прамодели»: бог побарывает преграду  как препятствие для нормального функционирования элементов космоса. [Елизаренкова, 1989: с. 495]

В Ригведе широко разворачивается синонимия символов мифологического характера. Это добавляет дополнительные смысловые связки между ее гимнами и почти бесконечный ряд подтекстов и вариантов раскрытия того или иного образа.
   
Например, синонимами слова «дождь» выступают слова «жир», «молоко», «мед», «Сома», – то, что при каких-либо обстоятельствах выступало в роли дождя. Еще характерно слово «корова» («бык»): оно, помимо значений непосредственно происходящих от коровы, как «жир», «молоко», «масло», «ремень из коровьей шкуры», наделяется рядом символичных значений: «звезды» (стадо быков), «лучи» (солнца или утренней зари — быки, везущие божественную колесницу), «земля» (дойная корова), «грозовые тучи»(дойные коровы), Священная Речь (корова, дающая поэту надоить богатство). [Елизаренкова, 1989: с. 514]
То есть очевидна связь дождя с коровой, а коровы с Речью.

Если подразумевать такую многослойность слов, два ранее приведенных мифа о подвигах Индры (освобождение коров из скалы Вала и победа над змеем Вритрой и освобождение вод) могут трактоваться не только в природном (календарном) значении: начало сезонных дождей или в абстрактно-космогоническом, но и с точки зрения освобождения Речи, обретения ее через творческий подвиг. И неслучайно в мифе Вала, в помощниках Индры фигурируют божественные певцы Ангираси и бог молитвы Брихаспати, который по одной из версий сам проламывает скалу словом.
Речь, слово — центральные понятия в Ригведе, поэтому неудивительно, что эти два мифа затмевают остальные по значимости и количеству упоминаний.
С точки зрения синонимии, многочисленные просьбы коров, обращенные к Индре, также следует рассматривать как просьбы вдохновения на постижение мудрости Речи, на Ее благосклонность.

«Нам, о Индра, постарайся ты хорошенько подарить такую (корову),
Которая доилась бы для певца по (его) желанию,
Чтобы она со здоровым выменем набухала для нас,
Великая корова с молоком в тысячу потоков!»
[Х, 133.7]

Еще среди синонимов-персонификаций Речи встречаются: Сурья (дочь или супруга бога Солнца Сурьи), Сарасвати (персонификация божественной реки-речи), Адити (прародительница богов Адитьев); символы и эпитеты: лодка, глубокая, медленная, обнаженная и мощная. [Тавасштерна, 2008: с. 79-80] Причем, мощная — перевод слова «шачи». Но одно из имен жены Индры — Шачи. В частности, про Индру говорится: «Вот эти все подвиги твои истинны, о бог мощного мужества». [IV, 22.6] И еще интересное совпадение: в Ригведе есть всего 5 гимнов-самовосхвалений. Один принадлежит Речи-Вач [Х, 125], три Индре [Х, 48, 49, 119] и один, предположительно, Шачи [Х, 159]. У гимна Шачи, при всей сложности его трактовки, много сходств с гимном Вач. Шачи, так же, как и Вач в гимне Х.125, себя не называет. [Тавасштерна, 2004: с. 95]   

Шачи олицетворяет силу,  мощь, которой обладает Индра, но силы вне Речи не существует. Так же, как и Речь, Шачи говорит о своей жертве, то есть сила, жертвуя себя, растворяется в обладателе, воплощаясь в его деяниях.

«(Та) жертва, совершив которую, Индра
Стал сверкающим, самым высшим,
Ее я совершила для себя, о боги»
[Х, 159.4]

Еще о мифо-родственных связях Индры можно сказать, что мать Индры часто упоминается, хотя точно неизвестно, кто она. [Macdonell, 1897: с. 56] В Ригведе он назван четвёртым из Адитьев, то есть косвенно говорится, что его мать – Адити. Один раз мать Индры называют коровой, а Индру – ее теленком [IV, 18.10].  Зооформой Индры нередко предстает бык. То есть опять прослеживается связь Индры с Речью, так как Адити и корова – ее выше упомянутые синонимы, только на этот раз Индра не творит из Речи, но, наоборот, рождается из нее. Хотя рождается он тоже весьма творчески: выходит из бока своей матери, и, родившись, освещает небеса:

«Родившись, золотой бык
Освещает все сверкающее пространство.»
[III, 44]
   
Очевидно, что в первых стихах гимна X, 120 говорится о матери Индры:

«Это было высшее из существ,
Откуда родился грозный с неистовым мужеством».

   
А что может быть выше самой Речи?
В роли отца выступает то Дьяус, то Тваштар, то Праджапапги. [Топоров] Иногда говорится, что боги сами создали Индру или что Индра пришел неизвестно откуда, не рождаясь вовсе подобно Речи.

И по числу, конкретности и многообразию связей с другими богами Индра занимает совершенно особое место, по крайней мере, в ведийский период. Засвидетельствовано отождествление Индры с  Сурьей, Савитаром, Парджаньей. [Топоров] Например, в гимне Х, 89 Индра напрямую называется Сурьей, то есть богом Солнца. О значении солнца и света уже было сказано в цитате про Сому. Индра и Агни – братья-близнецы [VI, 59.2]. Индра связан с Сомой, Марутами, Адитьями, Ашвинами, Пушаном, Ушас, Ваю-Ватой, Трита Аптьей и др. [Macdonell, 1897: с. 57] 
Тут следует отметить два момента. Во-первых, по количеству связей и тем, что Индра может выступать в роли других богов, обнаруживается схожесть с Речью, которая в свою очередь обращается в того, кто ей обладает. Во-вторых, примечательна связь Индры и Ваю-Ваты, так как воздух лежит в сущности звука, обуславливает его образование. [Тавасштерна, 2008: с. 64]
В гимне, посвященном космогонии, говорится о происхождении мира из безликого Единства, Одного:

«В начале на него нашло желание,
Что было первым семенем  мысли.
Происхождение сущего в не-сущем открыли
Мудрецы размышлением, ища в сердце (своем)».
[Х, 129.4]

Сравнивая с описанной ранее легендой о космогоничеcком процессе, где вторым его этапом выступает рождение Индры, можно сказать, что Индра – это воплощение вселенского «желания», разлитого повсеместно и отраженного в каждом человеческом сердце. Оно призывает неизбывно к жизни в творчестве и познании.

«Кто склоняется с речью перед любящим сому (Индрой),
Или кто бывает молящимся, когда зажигается заря?
Кто хочет союзничества с Индрой, кто дружбы,
Кто братства, кто (идет) к поэту за поддержками?»
[IV, 25.2]



***

«В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог»
  Ев. от Иоанна


Ригведа зачинает в дальнейшем отдельные отрасли индийской культуры. Поэтому изучать Ригведу и возвращаться к ней можно постоянно, ее содержание и значение неисчерпаемо. Но в самом тексте очень сложно отделить один образ от другого, распутать сюжеты почти невозможно. Складывается впечатление, что Ригведа — «живой организм», рассматривать часть которого, не подразумевая связи с целым, по меньшей мере, бессмысленно.
   
В Ригведе много, казалось бы, незначительных мелочей, но путем разветвленной синонимии каждая мелочь получает значение вплоть до космогонического. Поэтому каждую деталь имеет смысл рассматривать, подразумевая весь текст. Замечателен последний гимн Х мандалы, посвященный Единению:

«...Единым (да будет) ваш замысел,
Едиными – ваши сердца!
Единой да будет ваша мысль,
Чтоб было у вас доброе согласие!»
[X, 191.4]
   
Только почувствовав это «доброе согласие» между разноликими и разноплановыми образами, можно «увидеть» текст в его полной значимости, что он состоит не из отдельных разрозненных частей, но представляет собой цельное произведение искусства, единую картину, единый национальный творческий процесс.
   
В Ригведе Слово отождествлялось с жертвоприношением, которое было живой связью между миром людей и миром богов. Более того, Слово было основным творящим принципом, что придает ему значение Логоса. И в этих двух моментах можно увидеть индийское поэтическое пророчество о судьбе Грядущего через 1000 лет Христа.




Список литературы:

1) Елизаренкова, 1989: Елизаренкова Т.Я. «Ригведа. Мандалы I-IV», М. 1989(6).
2) Елизаренкова, 1995: Елизаренкова Т.Я. «Ригведа. Мандалы V-VIII», М. 1995.
3) Елизаренкова, 1999: Елизаренкова Т.Я. «Ригведа. Мандалы IX-X», М. 1999.
4) Альбедиль, 2000: Альбедиль М.Ф. «Индуизм», СПб. 2000.
5) Гринцер, 1983: Гринцер П.А. «Ведийская литература»// «История всемирной литературы», 1 том,  с.209-227, М. 1983.
6) Елизаренкова, 1999: Елизаренкова Т.Я. «О Соме в Ригведе»// «Ригведа.        Мандалы IX-X» c.323-353, М. 1999.
7) Елизаренкова, 1989: Елизаренкова Т.Я. «Ригведа» – великое начало индийской литературы и культуры»// «Ригведа. Мандалы I-IV», с.426-543, М. 1989.
8 ) Мень, 1991: Мень А. «История религий», т.2, М. 1991
9) Секундант: Секундант С. «Язык и ритуал. Религиозно-магические функции
сакральной речи», с.146-155.
10) Тавасштерна, 2004: Тавасштерна С.С. «Терминология «силы» в    трактате «Вакьяпадия» Бхартрихари»// «История философии. №11», М. 2004.
11) Тавасштерна, 2008: Тавасштерна С.С. «Становление и развитие лингвистической традиции в Древней Индии» - диссертация на соискание ученой степени кандидата филологических наук. СПб, 2008.
12) Топоров: Топоров В.Н. «Индра» – Мифы народов мира. Энциклопедия, т. 1. М., 1991.
13) Macdonell, 1897: Macdonell A. Vedic Mythology, Strassburg, 1897.



(1)   Еще один вариант этимологии имени этого божества основан на сходстве корней в словах «Indra» и «Indu» - «капля». [Macdonell, 1897: c. 66]
(2)  Поскольку образование мира по представлениям индийцев должно было происходить каждый год, в новогодний праздник такая роль Индры  подтверждается ритуалом: на короткое время в честь него водружали столб, а через 7 дней убирали. [Елизаренкова, 1989: с. 497]
(3)  А брахманы отличались именно способностью «прикасаться» к Речи, постигать ее тайны силой своей  мудрости и любви.[Секундант: с. 148]
(4)  Имя змея переводится как «препятствие», «преграда», «враг» [Елизаренкова, 1989: с. 495]
(5)  Несколько раз в гимнах прослеживается, что героем основных мифов некогда был неясный мифологический персонаж Трита, вытесненный Индрой. см. I, 187, 1; I, 52, 5.[Елизаренкова, 1989: с. 495]
(6)  Ссылка на гимны в работе выглядит как [{номер мандалы}, {номер гимна}.{номер строфы}]

___________________________________
Красота – это память о лице Бога.
Александра Таран
«Последнее редактирование: 05 Ноябрь 2010, 21:56:20, Саша»


Рейтинг@Mail.ru Союз образовательных сайтов Яндекс.Метрика